李 杨

(南开大学 哲学院,天津300071)

论及儒家伦理学在近现代中国的发展历程,人们常会说起现代新儒家据旧开新、平章中西的理论贡献,然而值得注意的是,在与梁漱溟、熊十力、张君劢等同时期的学者中,有一人也对儒家伦理学的现代化贡献非凡,他就是陈大齐。陈大齐 (1887-1983),字百年,浙江海盐人。“一生办学、从政、讲学、著述、立德、立功、立言,高明博学,诚为当代之大儒。”[1]就对儒家伦理学的开拓而言,他运用逻辑分析法与心理学方法,对孟子性善论与荀子性恶论的辨析,严密精当、合理有据;由此所形成的美德伦理思想,平实深刻、耐人寻味。了解陈大齐的伦理思想是认识近现代中国儒家伦理思想的重要一环。因此,本文拟提示陈大齐对孟、荀人性论之矛盾的解决与其美德论的实质内涵,以窥其伦理思想的绵远价值。

一、以 “名同而义异”为实质内容的孟、荀人性论

陈大齐对儒家人性论的解读主要集中在对孟子性善论与荀子性恶论的阐释与比较上。通过对心理学方法和逻辑分析法的综合运用,陈大齐给出了自己的答案：虽然孟子性善论与荀子性恶论在字面的意思上相反,但两者在本质上趋向一致。

(一)“性”字内涵不同,孟、荀 “性”论互不抵触

在辨析孟、荀人性论之前,陈大齐认为应将孟子之 “性”与荀子之 “性”各自的内涵梳理清晰,方可比较二者的同异优劣。所以他首先指出,按照心理学上的划分,孟子之 “性”的内涵分为三个层次：基层是 “恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”等四种心理活动;中层是仁之端、义之端、礼之端、智之端,它们是基层四心所发挥的心理功能向外表现的具体形式,其虽然使仁义礼智的实现成为可能,但尚未成为现实中的仁义礼智;顶层则是成熟的仁、义、礼、智,是中层的四端经历了充分发展而形成的最终产物。陈氏指出,孟子的人性观是一个逻辑严密的有机体,人性由内而外层层展开,“孟子不仅以仁义礼智的端为人性,兼亦以现实的仁义礼智为人性。”[2]252可见,孟子的“人性”以仁义礼智为内容,除此之外,别无其他。

在揭橥荀子关于人性概念的定义之前,陈大齐认为有必要厘清荀子所谓的 “性”“情”“欲”三者之间的关系。他首先根据 “性之好、恶、喜、怒、哀、乐,谓之情”(《荀子·正名》)进而指出,荀子将好、恶等人性的现实活动统称为 “情”,由此说明 “情”是 “性”的表现形式,不会脱离 “性”而独存,所以荀子时常将性情连用。就 “欲”而言,陈氏指出荀子将 “欲”也认定是人性所本有,从人诞生时便随之而来,不是人性以外之事,所谓 “欲不可去,性之具也。”(同上)同时,荀子又说：“欲者,情之应也。”(同上)认为欲是因情而生,是情的进一步展开。以 “夫好利而欲得者,此人之情性也”(《荀子·性恶》)为例,因爱好而产生占有的想法,因厌恶而产生去除的想法。好与恶之情均会引起欲得的冲动,喜怒哀乐,亦复如是。性情一经发动,欲必随之而其,欲是性情的必然结果。在此基础上,荀子有所谓 “今人之性,饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息”(同上)与 “今人之性,生而有好利焉”(同上)之言,陈氏依此确信荀子将由感官产生的好获利、贪安逸的嗜欲统统归结到人性之中,认为好恶之情、暖食之欲完全由人性统摄,虽不能说人性只有感官方面的嗜欲而无其他,但可以肯定的是,嗜欲是人性中的主要组成部分,而这恰恰与孟子的人性论形成了鲜明反差。

孟、荀二人所用 “性”之概念乃为 “名同而义异”,两个 “性”字只是汉字表达相同,然而内涵却非一致。用当今的语意学来说,即所谓名称相同而指涉不同。“孟子所收入性内的事情,荀子大抵排诸性外,孟子所排诸性外的事情,荀子则收入在内”,孟子与荀子 “虽同用性字”,然而 “所指的实是两件不同的对象”[2]251。所以陈大齐强调,不能从字面意思而武断地认定孟、荀的人性论观点对立、不可互通,而是要从事实上入手,通过厘清概念从而消除理解的歧义。

(二)善、恶观互通,善恶论断相互符顺

孟子与荀子均将仁义礼智作为善的内容。孟子曰：“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也。”(《孟子·离娄上》)孟子将仁与义的核心分别看作孝敬父母与尊奉兄长,并且将 “智”的核心看作是对仁义本质的把握与坚守;将 “礼”的核心看作是实行仁义的合理方式。在陈氏看来,孟子之所以强调仁义礼智的本质,是因为它们具有使个人趋于完善,使社会臻于和谐的致善功能,所以孟子不仅将仁义礼智作为人性的主要内容,而且强调它们所同具的善之属性。不唯如此,陈氏认为荀子亦推崇仁义,其程度不亚于孟子。例如,“圣人也者,本仁义,当是非。”(《荀子·儒效》)此则言论,不仅表达了荀子对仁义的赞颂与肯定,而且也表达了对智的推崇。又如 “人无礼则不生,事无礼则不成,国无礼则不宁”(《荀子·修身》),荀子显然在此将礼视为立身处世、治国安邦的关键,把所有事情的成就全部归功于礼。综合孟、荀关于 “善”的阐述,陈氏指出孟子所说的善,无一不受到荀子的肯定,二儒所见没有分歧。

荀子与孟子皆将嗜欲作为恶的代表。陈氏指出,荀子所谓的 “欲”有两种特性：一是希望满足当下的需要,例如 “饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息”(《荀子·性恶》);二是在满足了前者之后,还希望获取更多,储蓄更多,例如 “人之情……又欲夫余财蓄积之富也”(《荀子·荣辱》)。人正是在欲望驱动下,在 “欲求——满足——再欲求”的无尽循环中被动的生存。又因 “求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。”(《荀子·礼论》)所以一味地满足欲望,就会造成人人相争、破坏生活安宁生活的局面,这是恶的,是人们不愿看到的。换言之,嗜欲具有致恶的性质。陈氏还指出,孟子将嗜欲看作仁义礼智的反面,并将其作为恶的本质。孟子曰：“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》),认为嗜欲多寡与仁义礼智的多寡呈此消彼长的态势。嗜欲越少,则代表善的仁义礼智留存越多;嗜欲越多,则代表善的仁义礼智留存越少,一涨一消,互成反比。所以,孟子将与仁义礼智对立的嗜欲看作恶的实质内容。由此可见,孟、荀二人对嗜欲作为恶之本质,均持肯定态度。

孟子与荀子均以仁义礼智为善,又同以感官嗜欲为恶,只是二人对 “性”的定义不同,孟子将仁义礼智定义为人性而主 “性善论”,荀子将感官嗜欲定义为人性而持 “性恶论”。倘若孟子以荀子之性作为人性,则主张必同于荀子的性恶论;倘若荀子以孟子之性作为人性,则主张必同于性善论。因此陈氏指出,孟子与荀子关于人性善恶的论说,不存在义理上的分歧,反倒是 “就义理而言,两家所说,不但无所抵触,仅可谓为相同。”[2]261在此基础上,他以对孟、荀人性论的阐释成果作为自身美德论的形上依据,认为人性中既包括仁义礼智等善的内容,又包括以感官嗜欲为主的恶的内容,指出人可以借助人性之善对治人性之恶,这为陈大齐的美德伦理思想奠定了深厚的理论基础。

二、以 “人生的安宁”为根本要求的美德四重性

美德伦理学关注的是做人,其道德评价关注的则是品格或 “德”。陈大齐采用事实与价值二分的方法,将关于人类世界的 “德”具体分为两种类型：一是事实之德,即受社会浸染、父母师长的影响而表现出的既成品格。因为事实之德是以事实作为划分依据的人类品格,所以它既包括代表美好的品格,又包括丑恶的品格。例如,好言抚慰与恶语相向、遇事帮忙与落井下石,虽是两两对立的品格,但是它们皆属于事实之德。二是价值之德,也称美德,旨在实现人生安宁的品格。所谓 “人生的安宁”[3]12,是指人生不论何时何地都不会处在危险的境地,实现合理的欲求,不会因为不切实际的空想而执着烦恼。所以人们践行美德的根本目的意在将人生的安宁变成现实。因此,为满足安宁的人生根本要求,美德有以下四种属性：切己性、可实现性、普遍性和究竟性。

所谓美德的 “切己性”,是指美德所具有的来自于人类自身需要的并与自身利害息息相关的属性。陈氏指出,那些让人遥不可及的、目所不见、耳所不闻如天志或神意一般的存在,很难让人有亲切的体认之感,体认若不真切,则行动就会流于松懈,因此那些脱离人类的存在无法作为美德的来源。只有令人产生休戚与共情绪的,目能见、耳能闻的存在,才可以作为美德的来源。所以,美德是来自人类自身的诉求,只有满足人类自身的需要,才会 “为人人所坚信而无所怀疑,为人人所坚持而不肯放松”。

所谓美德的 “可实现性”,是指美德所含有的可以转化为现实、人力所能及的属性。以是否具有实现的可能性而言,陈氏指出美德是一种理想,而非空想。例如,人人健康,是可以是实现的;人人长生不老,是不可能是实现的。美德的可实现性意在表明美德可以通过人们后天的努力将理想化作现实,而且这种可实现的属性还可以为人们带来持续的信心与勇气,激励人们向 “人生的安宁”稳步迈进。倘若美德 “悬格太高”,非普通人所能做到,就会使美德自身实现的可能性大大降低,从而产生“令人望而却步,勇气全消”的后果。因此美德 “必须不高不卑,虽不是人人所能安而行之的,至少是人人所能勉强而行之的,方能激发勇气,努力实行。”[3]9

所谓美德的 “普遍性”,是指美德所具有的适用于所有人的属性。美德并非仅适用于某一类人群,而是符合每个人的根本需要。换言之,美德的实际作用对象是普遍的。美德之所以具有普遍性,是因为旨在规范社会全体成员的言行,并非将某人或某一类人排除在外。倘若美德只适用于某一类人,仅满足于这类人群的要求,而忽略另一类人群的需要,那么两类人群就会在判断美德的标准上产生分歧,由此 “世间遂亦不能有公认的善恶”,进而 “道德亦且成为空谈”。因此,为建立所有人均公认的善恶标准,就必须承认美德的普遍性,从而使人群的一切言行有所遵循。

所谓美德的 “究竟性”,是指美德所含有的可以作为人类言行根本标准的属性。在人类繁杂的言行标准之中,美德 “居于最底层的,其下更没有底层”,人群社会所有关于言行的标准皆在美德的基础之上展开。美德的 “究竟性”,如同因果关系中的最终因,其自身是一切果之总因,而非它因之果。美德的究竟性,就是要求美德符合人群的最基本要求,“其自身不出自其他要求”,“支持其他要求,不需要其他要求为之支持。”[3]10所以,具有究竟性的美德是人类言行最具权威的标准,其他言行标准若与之抵触,则必定丧失其成为标准的资格。

美德的四种基本属性相互统一,须臾不离。若缺乏切己性,美德则会变得玄远莫测;若缺乏可实现性,美德则会流于空谈;若缺乏普遍性,美德则会变得狭隘;若缺乏究竟性,美德就会流于细枝末节。因此,美德是切己性、可实现性、普遍性与究竟性四者相结合的统一体。不唯如此,美德之所以具有四重性,是因为其最终目的是实现人生的幸福,满足 “人生的安宁”这一潜藏在人性之中的人类根本要求。

三、以 “所系正大”为核心统领的诸德成美条件

“德”之本义在价值上是中性的,无善无恶的。在某些情况下,“德”是美德;在另一些情况下,“德”是恶德。单说一个 “勤”字,因 “勤”的实际所用对象可以是好事,也可以是坏事,所以我们无法确定其是否为价值之德,而只能将其作为无善无恶的事实之德。因此若要确定美德,就必须将“德”进一步细化,澄清其在何种条件下可成为美德。那么事实之德与价值之德在何种条件下可以沟通,陈大齐认为二者之间可用以 “所系正大”为核心的五项限制条件贯通起来。

(一)“所系正大”

“所系正大”旨在强调言行所宗主的对象必是大公至正的,“有裨于人生的安宁”[3]110。陈氏认为,必须以大公至正作为德之作用对象的判断标准,若作用对象符合大公至正,则事实之德可转化为美德,若不相符,则事实之德只能流于恶德。只有作用对象以大公至正为自身的主要内容,才能让美德名副其实,从而避免人们被隐藏在美德名下的恶德引入歧途。例如,忠于朋友,则忠可称为善;忠于强调,则忠只能称为恶。在此基础上,忠于品行端正、志趣纯洁的朋友,则忠才有价值,方可进一步称为善;忠于居心不正、敢于作恶的朋友,虽忠于友人,却无法作为美德而被称为善。换言之,如果所依附的对象正大光明,有裨于人的安宁,则事实之德便可以转化为价值之德;如果所依附的对象邪恶阴暗,有损于人的安宁,则事实之德便无法转化为价值之德,只会流于恶德。可见,事实之德所依附的对象决定事实之德能否转化为价值之德。

(二)“无过无不及”

事实之德必以 “无过无不及”为条件,才能转化为价值之德。所谓 “无过无不及”,是指言行不走极端,不固执己见。换言之,“无过无不及”就是 “中肯”之 “中”,强调随事转移而不固定。就程度而言,“过”与 “不及”显然是不相同的,“过”必费力甚多,“不及”必费力较少,两者之间存在明显差异。但是陈大齐指出,若从效果的角度来看,“过”与 “不及”可谓相等。“此云相等,……谓过与不及同样不能收货实效。”[3]112例如,饮食太少则营养不良,饮食太多则伤及肠胃,必 “无过无不及”,方能达到保持健康的效果。所以在陈氏看来,为达到良好的结果,在言行上力求持中而不走极端,随条件的改变而做出相应的调整,正是美德所要求的。

(三)“通权达变”

相比于 “无过无不及”,“通权达变”虽亦指改变,但二者侧重不同,“无过无不及”偏重程度上的改变,“通权达变”偏重方式上的改变。申言之,常法之所以可贵,是因为人们用其处理普通的事情不会出现失误,然而一遇与往常不同的事情便丧失效用,那么人们自当改弦更张,另觅他途以收善果。所谓 “权”,就是指在常法下不能收效的情况下,所改用的其他有效方法,其目的是弥补常法的不足,杜绝拘泥固执的毛病。同样是撒谎,一般情况下就是不道德的行为,但是医生对于垂死而又神志清醒之人,谎称其病有转机,虽事实上无法使病情好转,但却足以让病人获得当下的安宁。医生在这种情况下使用谎言,正是医德所在。陈氏由此指出, “权”的属性有二：一是 “必须以致善为目的”,有助于人获得安宁;二是 “必须确有致善的功能”。作为与常法不同的方法,“权”如果没有致善的效果,那么其自身就失去了存在的价值,更有甚者因与常法不同而会遭人指责。可见,“权”不仅是常法在特殊情况下的有力补充,而且必须同时具有致善的目的与属性,才能使事实之德向价值之德顺利转化。

(四)“设身处地”

所谓 “设身处地”,在陈氏看来,就是指事先为对方设想。一方面,“设身处地”就是孔子所说的“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》),即根据自己所能直接认识的且认识清晰的 “己所不欲”来勘定不施的范围。人同此心,心同此理,自己不想要的,基本也是他人不想要的,所以 “己所不欲,勿施于人”适用于大部分情况。虽然有时又因为人心不同,各有其面,所以自己不想要的,也有可能正是他人所需要的。但是,这不会影响 “己所不欲,勿施于人”作为满足人际交往最低要求的且较易实行的言行准则。另一方面,“设身处地”从积极方面展开就是孟子所说的 “所欲,举之聚之;所恶,勿施尔也”(《孟子·离娄上》)。“所欲”“所恶”均是指他人的所欲所恶,是以他人的好恶作为判断依据。这就与 “己所不欲”有很大的不同,“己所不欲”是以自己的好恶作为判断的依据。然而在实际中,当他人的好恶掩藏于心中,我们无法直接窥视时,必待对方有所表示而后始获认知,且每个人的好恶又不尽相同,所以实行起来就较不容易,但这一积极的行为准则却能最大限度地使人增强安宁的感觉,而这一点恰是 “己所不欲,勿施于人”无法做到的。陈氏还指出,无论是容易实行的“己所不欲,勿施于人”还是较难实行的 “所欲,举之聚之;所恶,勿施尔也”,都需要掌握好分寸,以 “不引起他方面的重大恶果”[3]120作为限度。只有在限度之内,方可顺应对方的所欲,如果超过限度,便不可顺应这种欲求了。因此陈氏认为：“在设身处地至极,必先设想施予所欲与不施予以所恶的后果如何,他方面受其影响因而引起的恶果又如何”,经过比较,“善大于恶”即有助于增进整体安宁,那么可以施以所求或不施以所恶;“恶大于善”即有损于整体安宁,那么纵属所欲,只好不施,纵属所恶,亦不得不施。“故善大于恶,可说是施与不施的限度。”[3]120-121

(五)“手段力求正当”

所谓 “手段”,是指 “所由追求而达成的”;所谓 “目的”,是指 “所欲追求而达成的”。手段是实现目的前提,“有了目的,必须实施追求的手段,否则其目的无法达成”,遂流于空谈。陈氏进一步指出：目的虽然有时合情合理,但是 “手段的正当与否是以影响其所达成者的正当与否。”[3]121事实之德向价值之德的转化,不能只看目的是否纯正美好,而且还要看手段正当与否,因为一种手段的目的永远无法为其手段提供合理的辩护。每个人都想获得更多的财富,这种愿望本身无可厚非,只是众人所选择的实现途径不一。如果手段光明正大、遵循法律,例如加倍工作、节衣缩食,则所增加的收入就是正当合法的;如果手段卑鄙下流、触犯法律,例如贪赃枉法、抢劫盗窃,则所获得的收入就是不正当的,相应地也会受到法律的制裁。可见,所要实现的能否成为正当,其关键在于所使用的手段是否正当,所以陈大齐指出： “手段正当与否,足以左右所达成者的善恶,故手段正当亦为成美条件之一。”[3]122

所系正大、无过无不及、通权达变、设身处地、手段力求正当是诸德成美的五项必备条件,其中以 “所系正大”作为统领,贯穿其他四项条件。作用对象的善恶是事实之德能否成为价值之德的决定性因素,由此与其他四项条件构成从属关系。如果德的作用对象邪恶不正,虽属美名,亦成恶德,且愈忠愈勇,其为恶愈甚。凡言行不合于 “所系正大”,虽符合其他条件,亦不能成其为美。同时,五项条件互相影响,例如 “无过无不及”在 “设身处地”中的体现就是为人着想应该遵守限度,“通权达变”在 “手段力求正当”中的表现就是 “假有极重大极崇高的目的而及待实现,又绝非正当的手段所能达成,不得已而利用不正当的手段,则未可依据常理以论定其为恶。”[3]123因此,诸德之所以为美,是因皆以 “所系正大”为宗,兼和其他四项条件。

综上所述,陈大齐对孟、荀人性论的研究,入乎其内而不困限,出乎其外而不脱失。他以自己的方式解决了孟、荀人性论的争端,认为孟、荀二人对 “性”的解释 “名同而义异”,扫清了人们以往对孟、荀人性论的误解。在此基础上,他承袭儒家伦理思想中一以贯之的德行伦理观,以理想的人格典范作为道德的核心,以满足安宁的人生根本要求和 “所系正大”为核心的诸德成美的条件作为对现代社会需要的根本回应。当前,西方伦理学的发展由功利主义、义务论开始返回德行论,由康德主义伦理学返回亚里士多德伦理学。在此趋势中,陈大齐的美德伦理学不但能得此趋势之先声,而且为后人开拓了宽广的学理研究道路,后人应可本其精神详加发挥,使儒家的伦理学与时俱进,造福人间。

[1]陈治世.陈百年先生文集·序 [M]//陈百年先生文集.台北：台湾商务印书馆.1994.

[2]陈大齐.孟子性善说与荀子性恶说的不相抵触 [M]//荀子二十讲.廖名春,选编.北京：华夏出版社.2009.

[3]陈大齐.平凡的道德观 [M].北京：中华书局,1983.