康毅

(1.中国人民大学文学院，北京100872;2.哈尔滨工程大学外语系，哈尔滨150001)

作为中西文艺思想的基点和元符号，对“道”与“逻各斯”最早进行比较的是钱钟书，他在著作《管锥编》中，提出“道与逻各斯在很大程度上是可以比较的”［1］观点。

20世纪八九十年代以来，随着西方思潮大举进入中国，国内学者运用阐释学、符号学、现象学等理论来比较、诠释“道”与“逻各斯”的研究比比皆是，其结论大多认为“道”与“逻各斯”有颇多类似之处。女性主义对于逻各斯中心主义即理性中心、语音中心、父权中心对女性的压抑提出了质疑和挑战。同时，由于“道”在神话原型和象征意义上都推崇母亲或者阴性特质，西方女性主义者因而热衷对《老子》的重新翻译和诠释，这也是女性主义瓦解西方形而上学的“逻各斯”传统的一种新的尝试。所以在这个意义上讲，通过女性主义视角将两者蕴含的性别倾向即崇母或崇父的深层文化内涵进行剖析，不仅可以为古典诗学的研究开创新的维度和领域，也可以为后现代理论的展开和发展提供原动力。对两者之间在性别文化上的互补性进行研究，更有助于搭建一座跨文化沟通的桥梁。

一、女性主义视野下“道”与“逻各斯”对“思想”和“言说”的不同态度

同为中西诗学的“一”，“道”引导了中国文化崇尚直觉体悟的阴柔风格，朝向圆融和合的趋势发展;而“逻各斯”则影响了西方哲人的理性风范，它提倡的是理性至上以及主客二元对立的斗争论和超越精神。固然，“道”与“逻各斯”都含有“思想”和“言说”的意思，然而因此就下结论说“道”与“逻各斯”同构未免太过草率和简单。

著名哲学史家格思里在《希腊哲学史》第一卷中详尽地分析了公元前5世纪及之前“逻各斯”在哲学、文学、历史等文献中的用法，他总结出的“逻各斯”含义达10个之多。希腊语中的“逻各斯”既指思想又意味着言说，其别称是理性、存在、真理等。中国哲学中的“道”同样具有多义性和歧义性，可指道路、言说、思想、规律等。它们是思想和语言系统的基础所在。

任何两种语言之间都没有完美的对译，这从“道”与“逻各斯”的含义中已经可以看出端倪。古希腊的“逻各斯”一直被视为西方理性的灵魂建构，而“道”则暗示了中国柔性的精神机制。“道”与“逻各斯”的比较更为女性主义提供了一种证据。将“逻各斯”去中心化，呈现的就是“道”所提倡的阴阳和谐而万物生，男女两性有差别同时要和谐共存和发展的状态。两者之间在性别文化上互补性的发现，有助于搭建一座跨文化沟通的桥梁。

“思想”指的是内心中自己与自己的对话，重点还是在于言说。按照索绪尔的说法，语音是能指和所指唯一的联系，所以语音就通向了普遍的真理“所指”。言说在西方哲学传统中一直占据权威地位，它是理性、真理的化身。德里达认识到了“逻各斯”传统的偏执性，批判权威的语言(Word)，认为语言、口语是一种经验上的错觉。在历史的流变中，如海德格尔所言，“逻各斯”成了逻辑，思想被逻辑遮蔽。这层遮蔽对于重视整体抽象思维的“道”是不存在的，所以导致了不同的文化走向。“逻各斯”传统渐渐就变成了逻辑中心、理性中心，西方形而上学完全被逻辑和理性所占据。结果是古希腊戏剧中的母亲崇拜被遗弃，被认为支离破碎的女性话语提不到哲学的桌面上来，哲学开始拒绝女性，西方哲学传统变成了压抑母亲的历史。然而当理性的天父被拉下台来，精神世界就成了一片荒原。所以后现代以非理性逆袭、后现代女性主义批判逻各斯中心，这个让女性从中心疏离到边缘，甚至失语的父权的所谓“逻各斯”。

相比而言，可以说汉语中的“道”没有理性，这不是要否定先秦诸子从原始神和祖先崇拜中开始精神先觉的理性，而是说汉语相对于西语来说没有辩论性、缺乏逻辑和论说的能力。冯友兰认为“西洋之理是自然科学之理，社会科学治理，抽象数理与论理”［2］，而中国人讲的理偏重人世间的诸多情理。所以西洋培养出的科学家以冷静、客观著称，中国人讲的情理还是感性的。所以我们可以说西方有理性的传统，而中国有人情的传统，不可笼统化约。在这个意义上，先秦的“道”的哲学更像是女性哲学，而不属于有逻辑和说服力的男性。西方文化历史的自然选择是拥有经典女性形象的古希腊悲剧的消失，而逻辑三段论沿用至今。“逻各斯”是始作俑者。

“逻各斯”的“思想”是“言说”的内在变形，而老子的“道”则偏重于不可言说的“思想”。“道可道，非常道”的意思是“道”可以言说，但是不能以描述和命名万物的方式去言说，“道”是万物之母、思想之源，所以对于“道”的言说是玄之又玄的，任何具体的描述都会丧失掉万物之始的抽象性。换句话说，“道”是不能言说的。这种意义上的含混不清和歧义是崇尚理性的“逻各斯”无论如何也不会同意的。然而这恰恰反映了汉语语言含混、圆融并包的特性，也是中国文化自古崇尚的说不清、道不明、又要去言说的直觉体悟。

整体的模糊性与含混性是“道”认为的时代应该拥有的文化特色。“道常无名”的意思是就“道”在沉默的时候才能保存其内涵与外延超越的完整性、抽象性。可见，老子不仅在“思想”与“言说”之间有了偏重，他对“言”本身的态度也是消极的。“不言之教，无为之益，天下希及之。”老子“不说”的教导，无为的益处，是普天下很少有人能够认识到、做得到的。“行不言之教”、“多言数穷，不如守中”，都显示了老子对“言”的不信任和不推崇，不如持守静虚。老子认为理解“道”要依靠直觉体悟，语言是无法表达的，这与“逻各斯”倚重“言说”来接近“所指”的观点相悖。直觉、体悟一直都是女性主义提倡的，是挑战男性话语的武器。谈到“知”与“言”的关系，老子认为“知者不言，言者不知”，很明显“知”与“言”是矛盾对立的，言说与认知是背道而驰的，老子认为语言的作用是有限的，而看不见摸不着的“道”却是无限的。“道”没有形状没有声音，它是宇宙观的抽象。“知者”无需使用逻辑分析来论述，也不能“言”，只能用直觉、用心去领悟;如果试图用语言去描述“道”，既不可能又无法描述，这样就成为了不知者。构成中国文化之“道”的另一位圣贤孔子也不信任“言”，认为君子应该“讷于言而敏于行”。所谓“大象无形，大音希声”，孔子和老子对语言的消极态度对后世文学家追求语言的表达效果有深远影响。需要说明的是，对语言的消极不是说中国的文人真的不愿意去使用语言，而是使中国文学在创作中运用语言时，非常注重含蓄和留白，以少言和不言而达其意，追求“言外之意”的效果。中国古典诗词不讲究逻辑推理、理性的论说，“枯藤老树昏鸦”三个无逻辑关系的意象名词就完成了思想的整体性传达。可以说在解构言说方面老子成了德里达的前辈，德里达对言说的解构启发和影响了后现代女性主义对建构女性话语的重视，提出了女性书写和女人腔等先锋话语理论。

二、“道”的母亲崇拜和阴阳和合观念

吕思勉早就敏锐地指出，《老子》“全书之义，女权皆优于男权”［3］。如果说是弗洛伊德第一个提出了阳具崇拜的心理学理论，那么老子就是提出女性生殖器崇拜的第一人。老子讲母、地、婴儿、玄牝，水，讲柔弱、讲慈、讲俭，讲不争，可以说这些“道”关键词无一不与女性有关。“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”“谷神”“玄牝”都是与生殖器崇拜、女性崇拜有关的生命意象。马王堆出土帛书写的“浴神不死，是为玄牝”，根据古代母题“水源文化”看可以推断“谷”指水流，呈现虚状，当其间充盈生命之水，则世间万物生生不息，就像一个神奇的母亲哺育大地，我们管她叫做“玄牝”。叶舒宪在《老子的文化解读——性与神话学之研究》中，证明这个使得万物生息的“谷神”和“玄牝”就是“道”，是老子五千言的筋骨。与西方重超越不同，老子的“道”要绵绵若存，循环往复才能用之不勤。“道”所意指的“谷神”“玄牝”“雌”“母”“水”等阴性象征符号，其思想重要性明显地比“牡”“雄”“父”要寓意深远和积极，主张以柔胜刚也是一种性别暗示和性别取向。

“道”的特质是柔弱、雌性，要“至虚静，守静笃”。“天门开阖，能为雌?”意思是说在自然对立的变化中，要能为雌、守静。“归根曰静，静曰复命;复命曰常，知常曰明。不知常，忘作，凶。”意思是说静是万物运动变化依据的永恒不变的规律，如果妄自行动，即是凶的后果。动在老子看来是消极的，而静恰恰是恒常规律。古希腊的先哲也讨论运动与静止的关系，赫拉克利特认为一切都是运动的，而静是相对的，动是永恒的真理，所以才有了逻各斯和火为太初宇宙定理的推崇动大于静。“道”重静，而“逻各斯”重动。如果说守静、为雌是一种朴素的女性崇拜，那么逻各斯则是重视男性特质“逻辑”的前身。虽然“道”推崇虚、静、雌，然而其作用却不可小觑。“道冲，而用之久不盈。深乎!万物宗。”“道”虽然是虚空的，然而作用却不可穷尽。这个虚状的“道”，是万物的根源。“重为轻根，静为躁君”，重是轻的根本，安静是躁动的主宰。老子贵持重，贵宁静。贵虚与贵静是一致的，虚状的东西必然呈现出静定的状态。

“道”提倡阴阳合一。《易系辞》云“一阴一阳之谓道”，阴阳是道的体现，古人的“道”重阴轻阳，说阴阳而不说阳阴。虽重阴轻阳，然而阴阳调和是“道”所崇尚的。阴阳广义来说包括自然和社会中一对对出现的对立概念，比如坤乾、雌雄、牝牡等。与赫拉克利特崇尚斗争不同，老子更强调的是阴阳和，万物生。“道”是对立面在更高、更抽象层面上的和谐、统一。中国思想传统注重的就是整体性、圆融性，阴阳放在一起考虑然后上升到抽象层面是为“道”，海德格尔提出“将差异的东西聚集起来”［4］的思想明显是受到了中国道家的影响;这与西方传统主张主客二元的斗争性、讲究区别对待的思维方式不同。在女性主义的视域下，男女应该抛弃主体客体二元对立的模式，没有父权占据中心便没有女性被边缘，女性应该摆脱他者的次要地位，主张男女在彼此尊重差异的前提下和谐相处，可谓与老子暗合，还与老子的“道”一样关注到了男女之间如何相处才能幸福。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”是原初混沌、不可言说的“道”，“一”是太极，太极生阴阳是为“二”，阴气阳气之间产生冲气是为“三”，从而万物生长不息。做为“三”的冲气是激发阴阳调和在一起的关键因素。中国传统的黄老之学有认为冲气指“精”，它等同于印度人讲的性力萨克蒂(sakti)，等同于古希腊将世界粘合在一起的爱或情欲(Eros)，等同于弗洛伊德讲的力比多(Libido)。在后现代女性主义理论家伊丽格瑞的《二人行》中，三是男女在尊重彼此差异的前提下和谐相处的要素，是彼此间神秘的第三空间。三是使男女、阴阳融洽的一个存在，三破除了二元对立的矛盾性和斗争性，三的魅力在于可以让男女、阴阳以及推及开来的一对对相反相悖的词汇有了融洽的可能性，三的存在让世界更多元、更可爱。

三、“逻各斯”的理性中心和二元对立斗争观念

如果说老子的“道”与水的意象和特质有密切关系，那么赫拉克利特提出的“逻各斯”则与火的本原说是直接关联的。赫拉克利特认为宇宙万物的本原是物质性的火，并且是永恒燃烧着的活火。火生成万物，万物复归为火，火与万物的转换要遵循的就是“逻各斯”。

按照黑格尔的观点，理解火是一种燃烧着的动态过程，而动是绝对的。老子推崇水之柔、静、虚，而赫拉克利特则强调火之动、变、分寸。根据亚里士多德的说法，“在那些最初从事哲学思考的人中间，多数人都是只把物质性的始基当做万物的始基”［5］。“逻各斯”首先是一种物，他说:“不要听我，而要听我的逻各斯”［6］16。“道”要凭借主观去体悟，而“逻各斯”却要遵守客观。女性的直觉体验经常是任意的、没有标准的，男性的逻辑分析往往是客观的、有理据的。另外与注重个人体验的“道”不同，“逻各斯”是“人人共有的东西”［6］18，具有普遍性和共同性，“每天都要遇到”［6］26。而后逻辑逐渐成为西方哲学的同义词，而在中文中，“逻辑”这个外来词不过百年的历史。西方哲学正是握着客观性、普遍性这个“逻各斯”去检测一切、评判一切、统治一切，才产生了逻各斯中心主义。可以总结说，“逻各斯”是理性的中心，也是偏执的中心，是把感性边缘化的中心，是把女性驱逐出界的中心。

赫氏的“逻各斯”也提到事物的对立同一，他认为对立面之间虽然要相互依存，然而和谐和平静是暂时的，只有斗争才具有绝对性。老子就像一位慈善的母亲告诫要“民不争”，而赫氏则像是一位披着战衣的男性统帅，他说:“战争是普遍的，正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的”［7］。还说“战争是万物之父，也是万物之王”。第欧根尼拉尔修在他的《哲学家传记》中提到，赫拉克利特认为“引向产生”［6］27万物的是“战争与冲突”［6］15，“引向焚烧”［6］15毁灭万物的是“和谐与和平”［6］15。其所处时代尚没有明确的提出二元对立，然而其提出的两者之间斗争大于和谐的理论残篇很显然对主客二元对立学说有影响。

在女性主义者看来，赫氏的斗争论都是男性战争论，是父权专制的罪恶。西方哲学就是这样在学说的斗争之中，男性的理性、逻辑的话语权战胜了女性话语，赢得了整个形而上的阵地，而女性和女性的直觉体验一起被压抑。德里达认为，解构主义的任务就是要揭示和颠覆这种二元对立得以成立的逻辑和理性。法国女性主义者西克苏、克里斯蒂娃和伊丽格瑞都在著作中批评和解构了父权“逻各斯”传统下的二元对立，并革命性地尝试将“他者”重新建立为另一个平等的主体理论，建立女性言说和女性抒写。有趣的是，德里达不仅未曾解构东方，还从不是拼音的中国文字中发现了“在一切逻各斯中心倾向之外发展的强大文明运动的证明”［8］［9］。

“逻各斯”一直被视为西方理性的灵魂建构，“道”则暗示了中国柔性的精神机制。“道”与“逻各斯”的比较更为女性主义提供一种证据，将“逻各斯”去中心化，呈现的就是“道”所提倡的阴阳和谐而万物生，男女两性有差别同时要和谐共存和发展的状态。两者之间在性别文化上互补性的发现，有助于搭建一座跨文化沟通的桥梁。其实，中国自“五四”以来一直不缺少学习西方理性和逻辑激情。而值得注意的是，“欧洲危机起源于一种误导的理性主义”［10］，随着后现代解构时代的到来，“逻各斯”传统屡屡遭到挑战。尤其在女性主义的视角下，一切的灾难、危机、病痛都是这个父权逻各斯、语音中心系统独裁的结果，东方的母系社会和中国的柔性/阴性精神机制或许提供了解决西方问题的一个可能性，如海德格尔所言，按照差异的方式把不同的东西聚集起来。不遏制、不抹杀不同文化中的异质，而是以差异聚集的方式，才能让全球化语境下的文化和思想生产趋向多元化。

［1］ 钱钟书.管锥编［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，2008:410.

［2］ 冯友兰.中国文化要义［M］.上海:上海人民出版社，2011:122.

［3］ 吕思勉.先秦学术史概论［M］.北京:中国大百科全书出版社，1985:27.

［4］ 海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节，译.北京:生活·读书·新知三联书店，1987:72.

［5］ 黄颂杰.古希腊哲学［M］.北京:人民出版社，2009:20.

［6］ 北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学［M］.北京:商务印书馆，1961.

［7］ 北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读:上册［M］.北京:商务印书馆，1982:27.

［8］ JACQUES DERRIAD.Of Grammatology［M］.Maryland:The Johns Hopkins University Press，1976:90.

［9］ 张隆溪.道与逻各斯:东西方文学阐释学［M］.南京:江苏教育出版社，2006:43.

［10］ 胡塞尔.欧洲科学危机与超越论的现象学［M］.王炳文，译.北京:商务印书馆，2001:12.