郑佳佳+张禹

摘要：以佛日契嵩《辅教篇·孝论》为中心，从契嵩的生平、历史背景、佛教孝道观的演变、对契嵩孝道观的分析和《孝论》的历史价值等方面入手，提出以下观点：⑴《孝论》既是对之前历代佛教孝道观的集大成，更是第一部系统的孝道观理论著作；⑵《孝论》在会通儒释方面做出了巨大的理论贡献，突出了佛教孝道观独特的地位和价值；⑶《孝论》注重世俗与出世、务实与求道的结合，影响了后世佛教孝道观的理论发展。

关键词：契嵩；孝论；会通儒释

中图分类号：B82-055文献标志码：A文章编号：1006-1398（2014）01-0069-09

佛教自东汉传入中国，因其自身教义和戒律的特殊性，要求出家僧人必须剔除须发、毁形易服、出家修道等，遭到儒家的强烈批判。儒家以其违背以血缘宗族为中心的宗法传统，尤其是背离传统儒家思想中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也“父母全而生之，己当全而归之，故不敢毁伤”. 见[唐]李隆基注，[宋]邢昺疏.孝经注疏[M].上海：上海古籍出版社，2009：4.”、“不孝有三，无后为大“赵氏曰：‘于礼有不孝者三事：谓阿欲曲从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祠，三也。三者之中，无后为大”.[宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：286-287.”等一系列观念，对佛教徒的离世出家、弃妻绝嗣、剃发毁服等大加批判，极力证明佛教教义背离人伦、不忠不孝。佛教为了谋求自身的立足、生存与发展，不得不想方设法积极向正统价值体系——儒家靠拢，极力证明其教义与中国传统伦理价值观念不是背离的、冲突的，而是相互契合乃至内在统一的。特别是在论证和阐释佛教的孝道观与儒家孝道思想是毫无矛盾甚至相辅相成方面，表现得尤为明显。北宋名僧契嵩（1007-1072年）为调和儒释在孝道观由来已久的矛盾，积极会通儒释，写出了代表系统佛教孝道观的集大成之作——《孝论》，以孝道观统摄佛教五戒与儒家五常，使佛教孝道观向儒家靠拢，以期达到抵抗当时排佛思潮和契合儒家正统孝道思想的护法、宣教需要，促进了佛教的世俗化、儒学化和伦理化，为佛教的生存与发展做出了巨大的理论贡献。

经传杂书靡不博究。时人纷纷学韩愈以排佛尊孔为务，故契嵩作《原教》《孝论》等十余篇，明儒释之道一贯，以抗宗韩排佛之说。[1]648，b6-7后居杭州灵隐永安兰若。著《禅门定祖图》《传法正宗记》《辅教编·上仁宗皇帝万言书》等，经开封府呈交仁宗（1023-1063年在位）御览。嘉佑七年（1063年）三月十七日，仁宗将契嵩著作赐付传法院编次入藏，下诏褒宠，赐号明教大师。[2]p.753，a25-29由此禅宗二十八祖传承清晰，且受朝廷认可，此又挫排佛之锋。[3]436宰相韩琦、欧阳修等以下，莫不延见而尊礼之。神宗（1068-1085年）熙宁五年（1072年）六月四日晨兴写偈，预知时至，中夜坐化。葬于故居永安兰若之左。寿六十六，僧腊五十三。门人收其著述，辑为《镡津文集》二十卷，现存世流传。因居钱塘佛日山，故又称佛日禅师。以曾止于永安山之精舍，后人遂以“永安”称之。契嵩为正宗云门法嗣， 因其承嗣于洞山晓聪禅师，聪承嗣于文殊真，真承嗣于德山密，密承嗣于云门偃禅师。[2]753，b9-11其一生以护法、宣教为己任，殚精竭虑，以文理服人。

二契嵩著《孝论》的历史背景

国内学界一谈及宋代佛教，往往以“佛教衰落说”、“佛教儒化说”等笼统概括之，读者因不知其来龙去脉或全然接受，不晓缘由；或执其一因，难明全貌。

“佛教衰落说”是指在北宋初年的儒学复兴运动中，儒生们继承唐代韩愈辟佛老、振道统的思想，掀起了排佛尊孔的思潮，以振兴儒家道统、打击夷狄佛教为己任。

“佛教儒化说”大多只叙述佛教儒化的结果，却对宋僧为何要儒化佛教所言不详，给读者留下了诸多疑问。

据笔者手中资料，大致可从三方面来分析契嵩撰写《孝论》的历史背景：

1.儒家古文运动的兴起与辟佛思潮的内在联系

北宋初年，战乱初定，又要时刻提防周边辽、金和西夏诸异族的侵扰，政治上强文弱武，不复汉唐四夷宾服的盛况，由此产生了强烈的民族意识。以士大夫为主的北宋文人，为高扬儒家思想凝聚民族向心力，既要借古文运动抬高儒家正统地位，又要为解决内忧外患排除一切可能的阻力，自然要对不合正统的佛教加以批判，其排佛论强调三点：（1）为维护儒家思想的正统与至高无上，对佛教教理不容于儒家传统思想与伦理之处大加攻讦；（2）为了政治需要的攘夷尊夏，打击同样来自夷狄之邦的佛教；（3）基于富国强兵的立场，强调佛教对国家有害。[4]425因文人素养极高，且士大夫掌握国家权力，对佛教的抨击尤为猛烈，严重危及了佛教自身的生存。佛教徒想方设法附儒、宗儒，希冀以儒学的伦理思想转变传统的佛教立场，获得自己的发展空间。这可称为北宋佛教转变的外在原因。

2.来自印度、西域佛教思想的刺激断绝

宋代译经相较隋唐，依然兴盛，太平兴国七年（982年）六月，建立传法院，在朝廷支持下，译出了大量新经典，且开始了印刷大藏经的出版。[4]406但为何宋代佛教义理不及隋唐呢？高雄义坚说，自佛法东传，经魏晋南北朝到隋唐，不断有西方梵本经典传来，培养并壮大了中国佛教。然而自元和五年（810年）唐代朝廷中止了对译经事业的支持，虽诸宗成立，然少外来经典思想的刺激，无源头活水，故以哲理探究为本位的中国佛教只能停滞不前。宋译经数量虽多，但绝大多数是密教经典和印度经典中的堕落部分，前者重师资口诀甚于经典，后者不为中国传统所接受，故影响甚微。且当时北宋佛教进入了要求佛教自身中国化的阶段，这样才能更好适应佛教自身的存在与发展，符合实用主义，这才是宋代佛教在一定程度上衰落和儒化的根本原因。[5]2-5

且自七世纪到十三世纪，阿拉伯人持续入侵并征服了整个印度，尤其留心摧毁佛教。印度文化遗产大部分被消灭，僧人几乎被屠尽，经书也所剩无几，印度佛教的核心被摧毁，佛教的学问再无可能恢复。[6]473-477故北宋建国前后，从印度和西域传入的佛教经论日渐稀少，这对北宋佛教诸宗的成长极为不利，思想上渐入困顿。

3.诸宗的典籍、章疏大量散佚

自安史之乱和会昌法难以来，佛教典籍大量散失。宋欲图文化复兴，然而佛教典籍收集实难。[5]5-6由于缺乏经典的支持和前代章疏的理论指导，北宋佛教自然在理论上不如蓬勃发展的儒学有底气有战斗力，在儒家慕韩、尊儒、古文运动和辟佛四位一体、紧密相连的儒学复兴运动的影响下，[7]32-33北宋佛教退而求其次，纷纷宗儒，藉以减轻外在压力，积极适应当时的时代要求。

故而，在研究契嵩撰写《孝论》的历代背景时，不能笼统地定义宋代佛教衰落或儒化，而应挖掘其外部和内部的深层原因。宋代佛教积极与儒家会通，一方面获得了儒家的包容和理解，另一方面也使深奥晦涩的佛教义理结合当时中国具体的社会需要和民众诉求变得简单化和世俗化，尤其以传统的孝道伦理为突破口，与传统儒家文化和世俗理念结合得更加紧密，这更有利于佛教的传播与发展，而较大程度上避免佛教部分教义与中国传统文化的隔阂与抵制，适应了佛教发展的需要，巩固了佛教在中国的生存空间，也为向周边区域传播打下了坚实的基础。

三契嵩以前佛教孝道观的演变

随着佛法自东汉初传，反映印度社会文化特色的印度佛教，其自身具有的远离世俗生活、追求精神解脱的宗教目的与宗法血缘制度下的皇权统治是格格不入的，尤其表现在僧人不礼敬王者与不礼拜父母上。中国佛教徒为避免与皇权统治的冲突，采取删改、比附、衍生和补益的方式，创立了适应中国现实状况、符合儒家伦理要求的佛教伦理思想。[8]58特别是历代僧众穷极心力地发明自己的孝道观，积极会通儒释，这是契嵩撰写《孝论》的理论基础。

汉魏《牟子理惑论》针对常人对佛教徒“剃发毁形”与“不娶无嗣”这两点批判，申明 “茍有大德，不拘于小”。

东晋孙绰（314-371年）强调“子贵而父尊”，孝养父母、显亲扬名只是小孝，而出家修行乃至成佛，才能更裨益父母。[9]17，c16-17

东晋庐山慧远（334-416年）致力于调和佛法与名教关系，[10]336提出全德则道洽六亲的观点。[11]30，b15-19

南朝梁刘勰（465-520年）撰写《灭惑论》驳斥“三破论”，认为舍发求道，弃迹求心，才是真孝。

唐初僧人法琳（572-640年）认为佛教广仁弘济的大乘思想与儒家的修齐治平思想可以相互融通，而且是超越世俗的忠君和孝亲。他认为佛教“不匮之道”能行大孝。[12]533，a14-15

中唐僧人宗密（780-841年）强调孝道观在儒释中同样举足轻重，[13]505，a6-7并提出了“孝为戒宗”[13]505，b15-16的观点，这来自《梵网经》中的“孝名为戒”[14]1004，a24-25，可《梵网经》早已被列为疑伪经。 此一观点对契嵩的孝道观产生了巨大影响。但在印度佛教中，从来没有将孝与戒等同甚至孝居于首位的说法。

这之后，还有道世（？-683年）、道宣（596-667年）、善导（613-681年）、神清（？-820年）等对佛教孝道观进行了继承和深入阐释。

无论是诸多疑伪经，还是后来僧人撰写的诸多宣扬佛教孝道观的经疏、论著，都旨在强调佛教是如何地重视孝道。[15]48-49契嵩所引经论，大多是佛教中国化的产物。印度佛教经典中有孝道观，但不受重视，只是到了中国，才不得不根据儒家伦理对佛教内部的孝道思想进行根本性的调适。陈观胜分析道：“从翻译印度佛经中与孝有关的经典，到制造重孝的‘伪经，再到把重孝的观点，融入佛经的疏著与斋仪之内。”[16]18-19这正是佛教面对儒家批判的积极应对，从经论上大量例证和宣扬自己的孝道观。

四对《孝论》中契嵩孝道观的分析

1.契嵩著《孝论》的动机

宋仁宗明道年间（1032-1033年），针对欧阳修等人辟佛的议论，契嵩作《辅教篇》系统解决长期存在的儒佛孝道观冲突的问题，并以孝道观为中心，为儒释会通的理论提出自己具体的佛教实践观。《辅教篇》收于《镡津文集》，分上中下三卷，《孝论》即位于下卷，并序共一十三章。

契嵩在《与石门月禅师》中说：“近著孝论十二章，拟儒《孝经》，发明佛意，亦似可观。吾虽不贤其为僧为人，亦可谓志在原教而行在孝论也。”[17]701，c16-18由此可知，契嵩是模仿儒家《孝经》来撰写《孝论》，期待能发挥像《孝经》在儒家思想中阐明孝道观的作用那样，能“发明佛意”，志在以宗儒为主，沟通儒释，构建他的系统的佛教孝道观，而具体的实践则尽在《孝论》当中。

《孝论·序》中说：“夫孝诸教皆尊之，而佛教殊尊也。虽然其说不甚著明于天下，盖亦吾徒不能张之。”[18]660，a25-26开宗明义地提出佛教的孝道观在“诸教”的孝道思想中尤为尊崇，超越其他宗教学派的孝道观，但因为佛教徒不能宣扬，所以为天下人所不知。

又说，“其发明吾圣人大孝之奥理密意，会夫儒者之说，殆亦尽矣。”[18]660，b9-11此句阐明契嵩著《孝论》的用意在以孝道来统摄佛教众戒与儒家众善，不仅成其儒释会通的理论，而且揭示出其独特的实践方法论。[19]304

2.契嵩《孝论》中的孝道观

⑴“孝名为戒”

契嵩试图用佛教的五戒十善来会通儒家的五常，使得佛教的大乘思想与儒家的仁义礼智信相契合，并统摄于孝道，进一步谋求佛教的孝道观与儒家治世思想的会通。契嵩强调了《梵网经》中的“孝名为戒”思想，即尽孝就是守戒，守戒不离尽孝，出家僧依然要对父母殷勤尽孝。“孝名为戒”这一观点在第三章末尾曾叙及，并非是印度本土的佛教观点，而是佛教儒学化的产物，在这里却成为契嵩孝道观首要也是最重要的观点之一。

《明孝章第一》提到僧人出家后，常以出家不必顾家为借口拒绝父母的请求，遭到契嵩的严词痛斥。[18]660，b15-20

契嵩不但强调了孝与戒无异，也阐发了“孝为戒先”、“善从戒生”的观点，即文中的“夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，众善之所以生也”。故知，在契嵩看来，守戒就是行善，而尽孝是戒的开端，所以，只要尽孝殷勤得体，就是守戒、行善，孝道是修道成佛的根本，这无疑是对印度佛教孝道思想的反动。宋以前僧人受印度佛教影响很深，不孝养父母亦习以为常。但契嵩面对儒家的攻讦，极力调适佛教内部的孝道观，积极向儒家传统伦理靠拢，故在这里严厉驳斥那些以为出家修道就不用尽孝，只要守好戒律就是合格的佛子，苦口告诫：“佛子情可正，而亲不可遗也”[18]660，b14-15；同时也是向外界证明，僧人也要孝顺父母。

契嵩在《孝本章第二》把“父母、师僧、三宝”奉为孝道观的三本，也是“天下之大本”。[18]660，b22-27因为父母生我之色身，令我仰仗此才能听闻佛法、出家修道，故应把父母放在首位。因从师僧那得以受戒，故生我之清净戒体，得以勤勤守护，进修佛道。而三宝是佛教出家人之所皈依，能仰赖三宝得以勤修戒定慧，熄灭贪嗔痴，以我慧命，令我趋向成就无上正等正觉。故三者皆须孝顺。

明代寂光在《梵网经直解》中说：“孝顺父母、师僧、三宝，显菩萨戒行，万行因中最胜因也。”又说：“盖孝顺所在，自然梵行具足，因得戒名。如法苑云：‘戒即是孝。……十重四十八轻戒中，皆云孝顺心、恭敬心、慈悲心。而恭敬心、慈悲心者，悉从孝顺心中流出。故云：‘孝名为戒，亦名制止者。”[20]838，c13-22可见《梵网经》宣扬的“孝名为戒”的思想是大乘佛教“无缘大慈、同体大悲”思想的体现。契嵩借此宣扬的孝道观也为后来他所要阐发的佛教孝道思想是“大孝”、“广孝”提供了理论上的依据。

佛教戒律复杂繁多，为何说尽孝即统摄一切戒相呢？明代藕益智旭大师在《梵网经合注》中解释道：“孝顺父母等者，戒相虽多，孝顺摄尽，故总提孝顺二字，以为其宗。”[21]646，a12-13

因孝道本身即含摄一切戒相，故尽孝即是持戒，此为“孝名为戒”之义。

契嵩提倡“孝名为戒”，尽孝即持戒，持戒须以尽孝为先，欲以此孝道统摄佛教诸戒和儒家众善，符合“百善孝为先”的传统观念，就更能多方面会通儒释，达到其儒释一贯、孝道一如的目的。

⑵五戒与五常异号而一体

早在以前的佛教孝道观中，为了护法的需要，将佛教五戒与儒家五常相比附，早已是司空见惯的现象，但在契嵩这里，他认为五戒与五常形式虽异而本质一致，是他会通儒释的重要思想。故契嵩屡次强调五戒与五常“异号而一体”，[22]649，b12-13也为他在《孝论》中调和儒释做了充足的准备。

五戒十善是佛教教义中，为成就人天乘所必须遵守和实践的戒律要求。而五常仁义，“向来是儒家德性之根、纲常之本，也是维持世教的道德规范，多数儒者都视其为道、为性，理学家也视其为性中本具之能事。”[7]533正因五戒与五常“异号而一体”，均为佛儒之本，又在其内在含义上有着天然的神似与相关性，故契嵩浓墨重彩极力强调这一点，极欲化解当时世间猛烈的排佛思潮，以此作为会通儒释的契合点。

所以契嵩在《辅教篇中·广原教》序言的第一句就表明自己会通五戒与五常的心迹：“余昔以五戒十善，通儒之五常为原教，急欲解当世儒者之訾佛。若吾圣人为教之大本，虽概见而未暇尽言。”[23]654，b7-9

契嵩以五戒十善会通儒家五常，急欲化解当时儒者对佛教的指责和攻讦，他是有着这样急切护法、抵制排佛运动对佛教伤害的良苦用心的。他自认为五戒与五常是天然一体的，但为什么之前很少有人系统地提出来呢？虽然佛陀的本意尽在其中，以此为佛教的大本，但可惜只是简略地散见于经论却没有完全明白地说出来。到了契嵩这里，五戒与五常会通成了最为重要的理论之一，也是经由他的发挥和详细阐述，儒佛一贯的思想才更加深入人心。

佛教五戒与儒家五常虽然在名目和内容上是不一样的，毕竟一个是希求出世，一个是积极入世，但以孝道观统摄下的目的和性质是可以契合的，其“立诚修行、善世教人”的共同伦理价值取向是相通的。“不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”，[18]661，b21-c1以此佛教的戒律来比附儒家的五常，次序不紊，内涵神似，似可相通。故说五戒与五常“异号而一体”。契嵩用如此的比附，使得佛教五戒单纯的“防非止恶”的功能向积极的人生伦理价值取向演进，以儒释两家共同的“教化”功能为契合点将五戒与五常会通，令高高在上的宗教清规戒律向充满人情味和道德愉悦感的追求转变。在这里，我们看到了契嵩浓厚的务实精神和宗儒为主的心理。

五戒是有孝道蕴含在其中的，将五戒统归于孝道。因为严持五戒则“成其人显其亲”，五戒中有一样不修则“弃其身辱其亲”。我们在这里看到了浓厚的儒家孝道思想充溢在文字间，《孝经》有言：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。 ”五戒之修与不修，孝与不孝立判，因为直接决定了是立身荣亲还是弃身辱亲，结果大相径庭。故说“孝名为戒”，持戒可获福。

⑶孝为善端

《必孝章第五》似专对出家僧人而言。既然孝道可以统摄五戒与五常，孝亦可谓善之发端，故说“圣人之道，以善为用；圣人之善，以孝为端。”[18]661，a9这又再次强调了儒家所谓“百善孝为先”的传统观点，行善若不以孝为先，那此善非真善。故契嵩又说：“行善而其善未行乎父母，能溥善乎？”[18]661，a11-12即使行善再多，却不对父母尽孝，那这样的善行能说是广大的么？

契嵩又以释迦牟尼佛为例，“不敢忘其母之既死，不敢拒其父之见命”，[18]661，a19-20故成道之初即登忉利天为母说法，三月乃返人间，后听从父亲召唤，回到祖国对父亲讲说佛法，教化本国民众。待到父丧，佛陀亲负棺木，前往安葬。佛陀以自身做法为后世僧众做示范，出家不能舍弃孝道，众善皆以孝为发端。

“经谓父母与一生补处菩萨等。”[18]661，a29-b1契嵩引经自证，将父母与一生补处菩萨等同看待，孝顺父母等同供养一切佛菩萨。所以后世民间常有“堂前双佛”的说法，即堂前父母就是两尊佛，孝养父母跟恭敬、礼拜、供养佛菩萨的功德等同，此一说或与契嵩的提倡有关。

最后，契嵩谈到出家僧人应减衣钵之资来供养承事父母。[18]661，b1-3契嵩在这里又一次表现了自己的务实精神，出家僧应如在家子女，以衣钵之资供养父母，而不仅仅是空谈三世因果，超生七世父母。故在宋僧当中，出现了大量纵然出家，照样奉养双亲的事迹。这与契嵩在孝道方面的务实提倡是分不开的。

在契嵩看来，孝是众善发端，不行孝则行善是不圆满广大的。佛教三藏十二部经典，大都宣扬孝道，而所有的戒律，一切的善行，统统归摄于孝道。契嵩欲以此孝道观思想，调和儒释长久以来存在的出家与在家于尽孝方面的冲突，找到儒释孝道观的契合点和共通点，竭力强调孝道为一切戒律、善行发端的重要地位，以务实精神劝导僧人尽孝，可说是为佛教孝道观的发展做出了巨大的贡献。

⑷佛教孝道是“广孝”、“大孝”

在《孝论》的序言，契嵩明言强调“佛教殊尊”的孝道。契嵩站在佛教教义独特的两重三世因果和六道轮回的基础上来谈佛教孝道是“广孝”、“大孝”。

《评孝章第四》以佛教独有的轮回说将孝道观由今世父母推广到七世父母。[18]660，c23-p.661，a7因为唯恐眼前的牛羊等是今世父母乃至先世父母投胎而来，所以佛教戒杀，而且追悼七世父母，故每到盂兰盆节时，佛教必会举办法会超度七世父母，救拔苦难，以报累世父母养育爱护的重恩。儒家讲“慎终追远”，不过指追悼今世父母。而佛教以三世因果和六道轮回之说，救拔多生父母。故应该戒杀归仁，生孝顺心慈悲爱护一切众生。在这里体现了佛教既广又大的孝道观。

同样的，《广孝章第六》也说：“以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大矣。”[18]661，b7-8《孝出章第八》说：“孝出于善，而人皆有善心。不以佛道广之，则为善不大而为孝小也。”[18]661，c7-8皆为言明儒家的孝顺之道是世俗的小孝，佛教的孝道观是广孝、大孝，而儒家的孝是根本的、是人人可以看到的，佛教的孝是广大的、冥冥中常人看不到的。儒释的孝道观相辅相成，不可分离，契嵩以此既肯定儒家的孝道观，也强调了佛教孝道观的特殊功能，进一步会通了儒释思想。

在《德报章第九》中，契嵩还说，佛教的孝道观不仅是指世俗意义上的孝养父母，而且是进一步的以馨香的德行来立身行道，使父母感到荣耀，能够光宗耀祖；以及更高层次的以佛法度化父母，“以三尊之教度其一世二亲”，[18]661，c16-29期能皈依佛法僧三宝，彻悟佛法真谛，永脱六道轮回之苦，这是佛教独有的大孝。契嵩并无意否定儒家世俗意义上的孝道观，而是“以儒守之，以佛广之”。契嵩的孝道观的具体做法是，在现实生活中孝养父母，供养承事，令生活无忧，无有匮乏；之后再引导父母能够敬奉三宝，皈依佛教，期能通过修习佛陀教法渐离生死之苦。“如是则其孝道既包括世间之生养显亲，又能涵融出世法的超生妙道，可谓圆融无憾矣！”[19]310这样自然就显示出了佛教是如此的“广孝”、“大孝”。

⑸为孝应笃诚

孝顺父母应当心中笃诚，不然“事父母不笃，惠人不诚”[18]660，c7，逃不过天地鬼神的监督。契嵩引用儒家“君子以诚为贵”的说法，将以诚心孝顺父母作为最重要的条件，即使奉养有一时之不足，只要尽心竭力，父母亦会欢喜。单单供养承事，不能称之为孝。[18]660，c11-21此说或受《论语》中“色难” 一说的影响，儿女诚心奉养、深爱双亲，自然脸色和顺，此方可称为真孝。“孝者必明起理而显诸行，若徒具孝而无孝行，则父母未能受其益；虽有孝行而不以诚，则其养亲或有一时之匮乏，未能持之以恒以终。故孝道贵在得其效，诚心贵在有其成，无实效者非真孝也，无实成者非真诚也，故曰‘君子贵其诚。”[19]311

《孝行章第十一》则记载了道纪亲自事母甚笃；慧能卖柴养母，直到母死方才出家学道；道丕背负母亲避战乱而入华阴山，乞讨饭食来养母亲，亲寻父亲遗骸归葬；智藏事师如父，师殁而心丧三年等古僧孝顺的事迹。以真实感人的具体孝行表明，出家僧人应当更加孝顺父母师僧，这样才是真正的佛弟子。

⑹丧制从儒

最后，契嵩还详细强调了作为佛教徒所应遵守的“丧制”。他首先举出目犍连的例子来表明出家人也可在父母师僧的丧礼上表达哀思甚至哭泣。[18]662，b19-20目犍连是修道有成的大阿罗汉，其母去世后，以神通前往地狱找寻其母。因其母生前谤佛法僧，故在地狱变为饿鬼受苦。目犍连欲令母亲饱食，可惜食物化为焰火，烧灼咽喉。故目犍连向佛陀哀求，乞告救拔母亲出地狱苦的办法，也就产生了后来阐扬佛教孝道的盂兰盆法会，超度七世父母脱离苦难。

“心丧可酌大圣人也。居师之丧必如丧其父母；而十师之丧期则有隆杀也；唯禀法得戒之师，心丧三年可也。”[18]662，b21-24这是契嵩规定的佛子在父母师僧死后所应持的丧制。契嵩以为，父母师僧去世后，不必如俗人那样身着丧服，只需以心服丧，静心修持，超荐先亡。“心丧” 本出儒家丧制，是印度所没有的。契嵩在这里将儒家的“心丧”糅入佛教丧制，从最大程度上拉近了佛教与世俗的距离，也调和了注重丧制的儒家与佛教的矛盾，此亦构成了契嵩孝道观的重要组成部份。

“律宗曰：不展哀苦者，亦道俗之同耻也。吾徒临丧可不哀乎？”[18]662，c1-3契嵩借律宗的说法表明自己的态度，普通人在父母丧期都会表达哀苦之情，佛子怎么可以不哀苦呢？因为父母、师僧死后，身为儿子和徒弟念及多年养育与爱护之恩，情动于中而发于外，哀苦之情喷涌而出，是自然而然，合乎人性的，切不可因出家而成了不孝、无情之人。这里，契嵩再一次于丧制上将出世的佛教与儒家礼制联系在一起。“契嵩所以为佛弟子定出这些守丧之道，实亦参校于儒家之丧制，其目的亦为使佛家之丧制符合孝道之要旨，从其所定之制中亦可见其以孝道来融会儒释，用心可谓深矣！”[19]312

五契嵩孝道观的历史价值

契嵩撰写《孝论》，是为了发明佛教独特的孝道观，以抗衡当时儒家对佛教的攻讦，有护法和宣教的良苦用心。究竟《孝论》有哪些重要的历史价值呢？我们可以从以下几个方面来分析。

第一，是对北宋前佛教孝道观的集大成和发展。

契嵩善于总结北宋以前历代佛教孝道观并吸收其中益于当时佛教护法的理论，集其大成，譬如“孝名为戒”在宗密那里就有过发挥，直到契嵩才彻底发挥其巨大的理论价值。而排佛思潮在宋之前历代都有，契嵩之所以能在《孝论》中提出一个个有利护法的佛教孝道理论，也是他深入学习和总结历代佛教护法文章如何为自己的孝道观而辩护才形成的。但《孝论》当中也有契嵩自己的理论革新和发展，是针对北宋当时的排佛现状所提出的。故说，《孝论》是对北宋前佛教孝道观的集大成和发展。

第二，《孝论》是第一部系统的佛教孝道观著作。

纵观契嵩以前的佛教护法文章，即使提出了一个个在当时颇具意义的孝道观理论，但都是只言片论，影响甚微，并未如契嵩这般形成了系统的理论著作。“孝名为戒”、“孝为善端”、“为孝笃诚”等种种理论，环环相扣，在倡行孝道的同时，也积极将其实践到戒、善之中，不为虚言，不作空理。自此佛教才在孝道观方面有了足够的底气护法和宣教，以抗衡儒家的排佛思潮。

第三，《孝论》在会通儒释方面做出了巨大的理论贡献。

《孝论》在调和儒释矛盾方面费尽心思，将佛教五戒与儒家五常比附，融会贯通，使佛教的“孝名为戒”与儒家的“百善孝为先”紧密结合，并在佛教丧制方面也尽量学习儒家对孝道的要求，在理论上为会通儒释做出了巨大的贡献。

第四，《孝论》突出了佛教孝道观独特的地位和价值。

佛教孝道观有别于儒家的孝道观，因其三世因果和六道轮回的教义，故佛教行孝不只对今生父母，对七世父母乃至一切众生皆发慈悲爱护之心，尽力救拔其苦难，在儒家孝行的基础上推而广之，显示了佛教独有的“大孝”、“广孝”。

第五，《孝论》注重世俗与出世、务实与求道的结合。

契嵩在《孝论》中谆谆嘱咐出家僧可用衣钵之资孝养父母，守孝时可心丧，也可哀泣，这些都与世俗人无异，不违背佛制。佛法存于世间，所有善行和佛教戒律都统摄于孝道。契嵩这种注重世俗与出世、务实与求道的孝道观影响了中国僧团，也为僧人出家能尽心奉孝，避免儒家的指责做出了理论贡献。

第六，影响了后世佛教的孝道观理论。

在契嵩以后，诸如藕益智旭、莲池祩宏和近代印光等高僧或疏解或撰述，承继契嵩的理论，为佛教孝道观的深入发展竭尽心力。自此，佛教上下以孝为发端、为大本，会通了儒家的伦理思想，才使得佛教的生存站稳脚跟，发展日益蓬勃。

六结论

契嵩是北宋时期杰出的以“援儒入释”而著称的佛教理论家，他撰述的《孝论》集先前佛教孝道观之大成，将儒释孝道观兼弘并重、会通儒释的伦理思想，突出了佛教孝道观的特殊性，为护法和宣教做出了巨大的理论贡献。他鼓励僧人以孝为修行之本、戒律之先、众善之端，积极承担起既生养父母，又以佛法引导父母的佛教孝道责任。从此，佛教不再只是冷冰冰的宗教教义和戒律，而是合乎世俗要求、应乎时代精神、饱含人情味的宗教，其会通儒释却又有其自身独特“广孝”、“大孝”的孝道观，为佛教弘法传教，缩短世俗民众与宗教距离，乃至为之后轰轰烈烈的“三教合一”思潮做足了理论准备。契嵩是具有务实和实践精神的人，其《孝论》即使在现今，依然对出家和在家人的孝道观有着不可或缺的理论指导和宗教感召意义。

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收稿日期：2013-12-15

通讯作者简介：张禹东（1953-）男，福建惠安人，教授，博士生导师，主要从事宗教学理论、华人华侨文化等研究。一契嵩的生平

契嵩（1007-1072年），藤州镡津（广西藤县）人，俗姓李，字仲灵，自号潜子。七岁出家，十三岁得度剃发，十四岁受具戒，十九岁游方。游袁州、筠州间，登洞山，入晓聪之室受印可。