陈晓曦

（滁州学院 思想政治理论课教研部，江苏 滁州 239000）

西方与印度的形而上学中，都曾存在一种贬低甚至否定人的直接生命的倾向，将理念世界规定为永恒和真理，而变动不居的感性世界包括人的生命存在则被理解为非本真。这一点直到尼采以肯定生命的方式才受到重视而被批判。正因为这样，基督教关于人生与世间罪恶观念才能够比较顺利地引入。更加值得一提是印度思想，在那里，人生直接被体验为苦厄，因而人生的一切活动都以脱离苦海进入寂静涅槃设定为最高的甚至是唯一的圭臬。“事实上，中国哲学从一开始就强调作为宇宙生命的天或道的‘生生不息’，从没有构想出那种否定和蔑视人和宇宙的生命本身的观念。故生命性或生命意识，可以说是中国思想有别于其他传统的根本特征。”[1]吴学国先生的这一观点极有见地。牟宗三指出：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’。”[2]实际上如果再仔细揣摩，这个“生命性”或者说“生命意识”还有更加具有奠基性的基础，即，身体性。本文尝试从更本源的意义上说明身体观念，以阐释“仁”的思想及其意识结构。

一 “爱人”作为仁之本源的疑难

一般地说，“仁”是两个人，表示爱人等。两个人，是从这个字形上拆分的，左边是单人边，右边是“二”，合起来是“二人”，表示关系。“爱人”是从“仁者爱人”这句话来的。可是，在《论语》中我们始终没有发现这句话。事实上直接使用“爱人”一词的有三处。

子曰：“道千乘之国，敬事而言，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而第一》）

攀迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊第七》）

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”（《论语·阳货第十七》）可见，“爱人”的说法在《论语》中是比较常用的；而“仁者爱人”这四个字实际上是出自《孟子》：

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。（《孟子·离娄下》）

《学而篇》中“爱人”的意思是，对黎民百姓要宽厚，善待众生。《颜渊篇》中“爱人”的意思是，对待别人要有体谅和同情。《阳货篇》中“爱人”的意思是，君子学习礼乐就能够做到善待他人。在《孟子》中爱人的意思要完整得多，君子的品质在于心存礼仁。内心存仁念，就能善待、同情人；内心存理念，就能尊敬别人。爱人的效果是，别人也会反过来爱他；敬人的效果是，别人也会反过来敬重他。君子和仁礼是不分的，没有不知仁礼的君子，也没有知仁礼的非君子。君子不先于礼仁，礼仁也不遮蔽君子。

但是，“仁者”等于“仁”吗？这正如海德格尔所说存在者不是存在本身一样。“仁者爱人”这四个字可以做多种解释。其一，作为品格，仁即爱人；其二，行仁义的人即爱人。在“仁（仁者）”与“爱人”中间的逻辑连接又可以解释为条件式的“才可以是”、伦理式的“应当是”、神学断言式的“必然是”。那么，“仁者”，为思考“仁”提供了何种线索和契机？换句话说，不同的生命存在为何就可以相爱敬，其最后的根据在哪里？难道“仁”仅仅是一种关系性、伦理性的最高设定吗？

二 仁的本源：身体与生命的感通性

笔者认为，“仁”可以作“通”或“同”、“不隔”解。首先作为生命存在的个体，他知痛知痒，痛痒了就要去关心、照料与回应。在最本己的意义上，单个人内部因为不存在隔阂就可以说全知全仁，以至于不需要去意识这个“仁”了。“全知全仁”，就是说本能和自发性力量在促使人关爱自己，这也类似于西方的自爱（self-love），或自我利益（self-interest）。这里，人人都必然是全心全意的。不需要去意识“仁”，是说不需要理性和教育或其他中介，自然自动就明白。痛痒冷暖等知觉是当下直接的，不需要反思的。“如好好色，如恶恶臭”说的就是这个意思。看到美景，自然就喜悦了；闻到恶臭，自然就心生厌恶，中间没有任何思虑与谋划。子曰：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）这句话可以这样理解：一个人爱好仁德应当如同爱好美景、美色；健康活泼的自然生命应该和健康活泼的德性生命比翼齐飞。一般情况下，身体不会对自己说谎，都会如实呈报所有的感受；一切如人饮水，冷暖自知。在没有理解作为“仁”的仁之际，人照样生活，无需对“仁”的意识，也无需“仁”的自觉。比如，没有出毛病的时候，我们几乎不会留意自己的身体部位与器官存在的位置。当你时时知道自己有一个“胃”的时候，一定是胃部出毛病了，因为胃部某种症状迫使你为之牵挂。“仁”，就是这样一种状态，在心灵的理解中，对自身全知，如知痛痒、如知冷暖。我之于我的身体，是一、不阻隔、时时刻刻可通达，天然地蕴含着一种“原初知识”[3]。这是“仁”的第一个基地与源头，可以不断返回的。人，既有能力知道自己的一切，也有责任回应自己所知的一切。这个回应，就是一种“仁”的责任，即对自己负责。由此，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也就获得更圆融的理解。

那么，何谓“不仁”呢？比如，我们蹲久了，腿就麻木，不能动。里面好像在过电，仿佛千万只蚁虫在里面高速通行，一碰就刺疼。此时，就是麻木不仁，麻痹了。一如程颢所说：“医家言四体不仁，最能体仁之名也。”[4]120一个人身体内部就不能感通、不畅达。如果有了各式感觉而没有作出回应，原因可能有两个：其一，是感觉迟钝，因而活泼泼的生命，其自然畅达的性状无法保持了，或受到外在的损害了；其二，是忍的结果，即明知而故意不去关心，人为地压抑。显然，我们都不愿意接受生命力羸弱的局面。第二种情况，儒家也反对。

当然必须补充的是，这里所说的生命存在的人都是身体与心从来不分开的；就血肉之躯而言，心才是君，才是主宰。除非特殊语境，一般意义上中国哲学尤其是儒家思想中的身或身体都不是单指血肉之躯，而是兼具生物、生命与道德人伦性质的身体。由此，才有“发乎情，止乎礼”（《诗经·序》）；才有以身作则的说法，即，身体具有法则的基础。同时，由于对身体性的重视，孔子格外强调身正。子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”子又曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路第十三》）

这个“身正”绝不仅仅指身体的姿态与威仪，尽管这也是修身的一个方面，更主要的是身的法则性、示范性以及重大的实践意义（身正即可正人）。当然，这里如果把“身”解释为“本身”、“自身”、“亲身行动”也是合理的解释，但是在身体性的意义上理解依然是通达的。身体，是道德的、伦理的、政治的。《汉书·艺文志》有云：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行、昭法式也。左史记言，右史记事。事为《春秋》，言为《尚书》。”[5]君子的身（言与行）具有“警示”与“法式”意义。无论是“则”，还是“式”，都是在历史经验中的，而没有从追求严格普遍必然性意义上立说，更不意味儒家的伦理学是如同西方功利主义或义务论那般的规范伦理学。身体显现的法与则，具有实践价值和示范意义。

“仁”的这个身体性、生命性、内在性，可以说既不是一般性的情感，也不是理性。我们只能说是自然天然，自然而然，或者可以说是本性，我们天生被造如此地自我感通明觉。这在阳明“心学“那里，被发挥成了“良知自知、良知独知”。

那么，为何又说“仁“的本源是生命性呢？这很好理解。知痛知痒、知冷知暖必须建立在生命感活泼而充沛的基础上。正是在这个意义上我们才可以更好理解下面的内容：

“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而第七》）

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进第十一》）

当时的历史语境流行着阴阳学说以及祭祀主义，但是这些都无法诉诸活泼泼的生命。可以直接而当下地被生命感受到的尚不足以证实超验的内容。由是之故，孔子才对生前、死后、非人的诸存在不置言论，而把关注的重心放在生命限度内：事人、知生。人生无非就是这两项工作，与人打交道和提升生命境界。知生，也就知道自己的使命，所谓“知天命”了。孔子曾经汇报过自己的人生历程。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政第二》）

这段话的意思十分丰富。事人与知生在孔子身上展现出这一系列环节。虽然没有直接谈到“仁“，但是“与命与仁”（《论语·子罕第九》）践履历程是明显的。我们无法从这里探知任何孔子生前、死后的任何消息。

个体的生命是有限的，生命体在消失之后，直接的感通性归于消灭。后来在儒学发展中，生命的内涵被拓展，“三不朽”的说法充实、延展了个体生命的丰度。

三 仁爱：身体的延伸与拓展

一个人自身的“仁”，是好理解的。至于如何使这个“仁”更加纯粹、更加具有高级知觉的功能，以至于可以促进个体人格提升，直达幸福，这是另外一个话题。人与人之间，也就是不同主体之间不感通，犹如一个人肢体麻痹一样。从这个意义上说，孔子的“仁”具有比拟的性质，是从一个人自身拓展出来的。所以，返身是获得“仁”的途径。想想自己，自己是怎么感受、觉察自己的。自己骗不了自己，会如实汇报，就是诚、不欺。你与我，就仿佛是我对我一般地感通。

（一）代际间的亲情仁孝

父子之间，虽然不同于一个人，但是父亲是儿子的原因，血缘关系使然。自然界千百万年的生生不息，舐犊情深，代际亲情，给人们以启示。个体内部感通性之“仁”，延伸外推的第一站莫过于父子。从此，生命的可朽性向不朽性过渡，就获得了首要领地。照料与抚养，令自然亲情感通变得比任何其他连接点都具有优先性。个体之“仁”自然而然可以在代际之间获得表达。知痛知痒、知冷知暖的感通性在代际之间，如同在一个人身体之内一样，可以实现。

单个人到代际毕竟是一个跨越，单个人内部的“仁”更多的是生物学的意义，令身体生命保存；代际的感通令“仁”第一次赢得了真正的道德价值和伦理意义——“孝”。但是，代际的感通与无隔，同单个人自身的感通、无隔相比，毕竟还是有一定折扣的。如果单凭自发自动自然的天性可能就显得不足了，为了加强和巩固这种天性，学习与训练就是必须的，理智力量的配合与支持是必要的。

由此可见，单纯的理智兴趣一开始就没有出现，理智是德性、成仁的辅助与巩固。从这个角度说，儒家的理性是最早的工具理性。当然，这里使用的“工具理性”和西方马克思主义与启蒙运动以来科技强势支配下的工具理性，不是同一个意思。简而言之，“仁”是第一性，“学”是第二性。孔子办学，语录被辑录成《论语》，开篇就是“学而”。从这里可以看出，孔子对于为了成仁而求学的重视。

子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而第一》）

有子曰：“其为人也孝弟……孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而第一》）

在社会中的为人之道，首要任务在孝悌，即知道并实行亲仁爱众。“仁”与“孝”的关系是，“孝”即”仁”。”仁”，在亲为”孝”。上辈们如果过世了，就要表现出最深切的悲痛与哀思。慎终追远，尽力维持这个关系，仿佛如他们在世一般，仿佛他们与自己依然是一体的。所以，宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货第十七》）

在这段较长的对话中，孔子坚持“三年之丧”的根据是生命成长中“三年父母之怀”的经验。三年之父母怀，天然构成了三年之爱。自古以来传统的“三年之丧”不容折扣，否则即不安。折扣之后，如果也觉得心安理得，那么就是“不仁”，“三年之怀”的情感没有贯通到生命体验中，有了私，有了隔。

（二）熟人之间的悌

曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”（《论语·子路第十三》）

在讨论了“仁”出发后的第一站血缘代际（“宗族”）之“孝”后，“仁”就进入到下一站“乡党”里。这是一个血缘关系褪去，但又因长期生活交往而形成的人际圈。宗族代际是单个人的延伸，乡党熟人是宗族代际的再拓展；乡党关系交往无论怎么熟悉、频繁，都无法和基于血缘的宗族关系比拟。因而，在感通性“仁爱”的强度上“悌”不及“孝”。可见，“仁”虽然从单个人向宗族代际、乡党熟人层层外延，但是，这个扩大过程也是浓度和强度的衰减过程，甚至有枯竭的可能与危险。惟有勉力敬学，不断返回自身，体认充沛的情感，才可以外推出去，形成源源不断的“仁爱”能力。

“孝”与“悌”往往在《论语》等原典中被一并提及，对举而言。所以，对于熟人之间的“悌”，自然一目了然。包括五湖四海的各色人群构成的群体，甚至可以把已逝者与将生者一并算在“悌”内。孝悌意识作为“仁”的精神在宗族和乡党之间的表达，依然具有清晰的身体感通性、生命感通性。这种感通性一旦阻隔了，就远离了作为“仁”的“孝悌“。这一点在这个层面上依然容易理解和接受。

（三）陌生人之间的泛爱

众所周知，社会、共同体毕竟不是一个人，至少也有两个，或者千万。我知道我的痛痒，我对我仁；你知道你的痛痒，你对你仁。你和我，如何感通？因为不感通的后果是各行其是、争夺乃至毁灭。孔子主张的“仁“，此时已经抵达了第三站，也是人际最后乃至最重要的一个环节了。我与陌生之你，是不同的两个人，继续拓展是三个人，直到天下所有人。于是，”仁“获得了普遍品格。“民胞物与”的精神出来了。这种精神，我们可以用这样两个词汇来阐释：“将心比心”、“换位思考”。

“将心比心”，就是比拟。此心的“仁”，自不待言；彼心如何、如何知？如果友谊浓郁，就是知心朋友。此心与彼心的比拟，就是此心感通彼心，自然也就获得了“仁”。“换位思考”是一个心理学的语汇，我们在劝导别人时，也经常如是说。穿上他人鞋子，设想成为他人，就可以做到换位思考。结果，也能获得一种理解和感通。这是“仁”的精神在最广泛意义上的展开、运行。

（四）民胞物与和万物一体

在说明了基于自身的全知全仁、基于血缘的父子之仁孝、基于共同生活的乡党之悌和基于共同生活外推的万民之泛爱之后，“仁”的思想进一步外推，延伸至天地万物。由内而外的推广次第，也是回应与责任的逐层推及。从推己及人，所谓“能近取譬，可谓仁之方也已”（《《论语·雍也第六》）。“克己复礼”的功夫无非就是磨练这种外推力，反过来说，一旦外推乏力就应该返回自身与本己。在自身与本己的原初知识和原初回应中积蓄涵养，不断勉励，以便随时可以流行与发用。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·告子下》）在这里，首先，万物决不是物理世界中的物质，而是侍父侍君的伦常行动。其次，我之所以具备伦常行动之根，乃是我在我之内就自然且天然地存在良知，可以作为回应与关切的最初根据。不介入私欲，单就本己的原初知识和原初关切能力而言，每一次诉诸这个本己，都会成为外推仁义的动力。当然，流俗与私欲不断侵袭的情形总是在经验世界存在的，因此才需要一种强迫力量阻却这种侵袭，这犹如康德所说的“绝对命令”，所谓令理性直接成为意志的规定根据，排除一切感性的立法。

宋代张载说：“民吾同胞，物吾与也。”[6]意在强调万物与人为同类（“与”），应当推己及物。程颢也说：“人与天地一物也。”[7]120

总之，中国哲学中流露着强烈的生命气息，尤其是传统儒学中“仁“的观念的初始根据是源于身体的。这是个本然就含有认知、道德与伦常意识的身体，并非现代医学科学视野下的身体。身体的仁学意义是指身体的感通性、自发而本然的回应照料能力，因而之于“仁”具有本源性、可返回性。基于身体的这个初始出发点，层层外推，逐步演化成了父子、乡党、陌生人，直到天地万物——此时，天地俨然是一个最大化的身体了。今天对于道德意识结构和伦理秩序的研究与探讨，既不能重蹈西方贬抑身体抬高思维能力的老路，更不能遗忘身体之于道德伦常的本源性价值。说到底，消除自我、自我与他者、自我与社会以及自我与自然的紧张关系与身体都存在直接关联，这是回应、照料和关怀德性的实践理性上的必然要求。

[1]吴学国.关于中国哲学的生命性[J].哲学研究，2007（1）：32-36.

[2]牟宗三.中西哲学会通十四讲[M].台北：台湾学生书局，1996：18.

[3]耿宁.现象学视域中的阳明心学研究——《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》引言[J].倪梁康，译.中山大学学报（社会科学版），2012（1）：124-131.

[4]程颐，程颢.河南程氏遗书第十一卷[M]//二程集.王孝鱼，点校.北京：中华书局，1981.

[5]张舜徽.汉书艺文志通释[M].武汉：湖北教育出版社，1990：74.

[6]张载.正蒙·乾称篇第十七[M]//张载集.章锡琛，点校.北京：中华书局，1978：62.