庄振华

(陕西师范大学 政治经济学院，陕西 西安 710062)

智者派总是被学者们贴上过于清晰的标签，他们在历史上的形象反而因此显得极为模糊：先是在长达两千多年的时间里，学者们一直将其看作感官主义“诡辩者”，后是上世纪中叶以来，当代的研究家们逐渐接受了智者派作为希腊人的“启蒙者”的形象。[1][p.209]学界对智者现象的讨论迄今没有定论，人们面对智者在政治、演说、修辞、教育、逻辑等多方面的活动，甚至无法对他们的形象给出一个大家都能接受的界定，只是不断地给他们加上诡辩者、教育家、知识的艺匠、主观主义者、实用主义者、实践科学家等名头，如此而已。

智者现象是希腊思想一次偶然的衰退吗？这种现象在古希腊出现了一次之后就烟消云散了吗？它与现代性之间有没有什么本质关联？如果我们将智者派当做徒逞口舌之利来赚取学费、博得瞩目的一群人，难免会认为他们只是在理智上一时失误罢了，这些失误是可以通过辩论加以纠正的；但如果我们不满足于这样的看法，那么即便翻遍智者派留下的残篇，也都难以找到他们在类似的活动背后有什么更深刻的本体论“建构”的意图。这恐怕是研究智者现象最大的两难。如果我们看到，问题的关键并不完全在于他们的主观意图，以及他们提出的一些貌似荒诞不经的论题能否在学理上被驳倒，而在于智者现象作为一种相当普遍的文化现象是何以可能的，它的存在是不是因为人所固有的某种倾向，它是否反映了西方文化迄今难以摆脱的某种危险？单纯纠缠于“智者派是否为感官主义者或主观主义者”之类的争论，[2][p.48]*德国学者迈斯特对这个问题有比较令人信服的辨析，他批驳了柏拉图以降的学者们对智者派的感官主义解释，也不认为智者派是相对主义者或主体主义者。或者针对他们的个别论点就事论事，恐怕还是流于表面，没有达到解答上述这些问题所要求的深度。本文打算从黑格尔的判断入手，借助对《形而上学》第四卷的阐释，考察一下现代性究竟在何种意义上源于智者现象。

一、黑格尔的判断

在近代哲学家中，黑格尔较早洞察到了智者派与现代性之间的本质关联。他认为反思的意识和对有用性的崇奉早在古希腊的智者派那里就已经兴盛起来了。“智者派的科学一直是‘辩证的’艺术，这种艺术将某种事物作为固定的目的加以追求……他们在人当中设置了这种固定的目的；因此，在其特殊性中,人成了目标、万物的目的，而有用性(Nützlichkeit)则变得至高无上。因此，喜爱(Belieben)被弄成了最终目的。这种‘辩证法’使自己处处都有效……客观真理由此被否认。思想使得一切都在主体性之喜爱面前动摇了”。[3][p.381]这让我们不禁想起了《精神现象学》中对启蒙崇尚“有用性”的猛烈批判，[4][p.149-168]从这个意义上可以说，黑格尔认为现代性早在古希腊就开始了。

黑格尔的这种做法，实际上将以普罗泰哥拉为代表的智者派的学说与其教人辩论以谋生的实践等同起来了，不论是否出于有意，黑格尔对普罗泰哥拉的“人是万物的尺度”这一原则与智者们在实践中将有用性奉为至宝的做法之间的联系的暗示，都是很明显的。这里撇开智者们的实践不谈，因为如果黑格尔对“人是万物的尺度”这一原则的解释能成立，则这一原则与该实践的联系也就随之成立了，所以问题的关键在于考察黑格尔的解释。

在《哲学史讲演录》中，黑格尔的解释更充分。黑格尔说，这一原则包含两层意思：(1)每个人凭其特殊的个体性而成为尺度；(2)人依据其理性的本性(vernünftigen Natur)，依据其普遍的本质(allgemeinen Wesen)，而成为尺度。[5][p.123][6][p.27]他说人们正是依据第一层意思来歪曲地谴责智者派的，而在他自己看来，应该从第二层意思来理解他们。[6][p.27]即便如此，我们也不能将有用性与第一层意思挂钩，然后说智者派事实上并不追求有用性，因为黑格尔对第二层意思的进一步解释，正好揭示了事物的存在依赖于普遍意义上的人的意识，从而显明他眼中智者派所追求的那种有用性的含义。所谓“普遍意义上的人的意识”，是说这种意识不是某一单个人的意识，而是普遍意义上的意识，也即普遍理性。黑格尔由此自然而然地想到了康德，他基本上将普罗泰哥拉视作首位提出类似于康德现象主义的学说的思想家，因此对他赞赏有加；[6][p.29]*但他也偶尔批评普罗泰哥拉的思想属于“反思思维的最初萌芽阶段”，这是相对于康德而言的不足之处。更重要的是，黑格尔还强调事物的存在有超出人的意识之外的“自在存在”的一面，这是大家所熟知的。[6][p.28-32]也就是说，黑格尔以事物和意识之间的关系来看待“人是万物的尺度”这一原则，将普罗泰哥拉视作不成熟的康德。这种康德式的智者形象，当然离启蒙的有用性不远了。

问题的关键在于，能不能以近代意识哲学来解释普罗泰哥拉的话？对比一下黑格尔与狄尔斯*著名的《前苏格拉底残篇》的编译者。对普罗泰哥拉残篇的翻译，或许能看出一些端倪来。黑格尔的译文是这样的：

Von allem，was ist，ist der Mensch das Maß — von dem，was ist，daß es ist，von dem，was nicht ist，daß es nicht ist.[5][p.123](人是一切存在者的尺度——是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度)

狄尔斯的则是：

Aller Dinge Maß ist der Mensch，der seienden，daß(wie)sie sind，der nicht seienden，daß(wie)sie nicht sind. — Sein ist gleich jemandem Erscheinen.[7][p.263][2][p.47]*狄尔斯比黑格尔多翻译了一句，这里也附上。狄尔斯因为学界对于daß和wie这两种译法存在争议，同时保留了二者；而精研智者派的德国学者迈斯特(Klaus Meister)则认为应该取daß而舍wie，并附以颇有说服力的理由，兹从之。(人是万物的尺度：是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度。——对于任何人而言，存在都同样是显现)

两相对比之下，不难看出黑格尔译文的问题：联系到黑格尔紧接着这句译文而来的那些话，笔者认为他作了过度阐释，因为普罗泰哥拉这句话丝毫没有提到意识问题，而黑格尔虽然没有将“意识”这个词放到译文中去，却在下面的进一步解释中，将普罗泰哥拉解释成一个康德式的近代人。“哲学的向前进步的意义即在于表明：理性是一切事物的目的；哲学的这种进步给了这个命题以解释。它更表现出一个非常显著的转变，就是一切内容、一切客观的东西，只是在与意识的关联中存在；因此思维在一切真理中被宣布为基本环节；因此绝对采取了思维着的主观性的形式，这一形式在苏格拉底那里特别突出地表现出来。人是万物的尺度，人因此也就是一般的主体；因此事物的存在并不是孤立的，而是对我们的认识而存在的，意识本质上乃是客观事物的内容的产生者，于是主观的思维本质上是主动的。这个观点一直流传到最新的哲学。康德说，我们只认识现象，就是说，凡是对我们表现为客观、实在的东西，只应当从它与意识的关系中来看，而不应当离开这个关系来看。”[6][p.28]看来黑格尔将智者编织到从苏格拉底到康德的意识哲学发展史(当然，这个发展史是近代意识哲学本身的建构)中去，将智者派作为苏格拉底与康德的“前史”了。

如果我们细看一下狄尔斯比黑格尔多出来的那句话，普罗泰哥拉与康德的区别就凸显出来了：因为在普罗泰哥拉那里，存在只是“显现”(Erscheinen)，而不是被意识到(Bewußtsein)。这就是说，存在虽然离不开人(否则就不存在显现与否的问题了)，但人也只是整个事情的参与者之一，在某种程度上人需要等待事物的显现，人并不像黑格尔的译文所显示的那样，是整个事态的建构与解释者。黑格尔将普罗泰哥拉解释成一位个人主体主义者了，而他自己则只是站在绝对主体主义的立场上去赞扬与批评普罗泰哥拉，但其实对于历史上的普罗泰哥拉而言，这两种主体主义都是陌生的。

这样看来，难道智者与现代性就是两回事，黑格尔就错了吗？问题没有这么简单。古代思想虽然从未像康德那样将理性主体的先验认知结构作为现象世界存在的前提，像智者派、怀疑主义、斯多葛派这些极其注重主体反思的学派，与巴门尼德、柏拉图、亚里士多德这些重视客观秩序的思想家之间的争论的焦点，无非是宇宙秩序(kosmos)的客观程度和宇宙秩序的多少或有无的问题。前一类学派从来没有设想过将秩序建立在人的承认之上，这是古今之间的一个根本区别。但另一方面，撇开这种根本区别来看，在不对客观的根本秩序保持开放，反而自成一统地营造一套依赖于感知、意见(包括传统)与主观意志的人为秩序，将这种人为秩序作为对前一种秩序的替代品这一点上，智者派与整个现代都有着深刻的一致性。更为关键的是，只有从这种一致性出发，而不是站在现代所特有的种种预设条件(比如真理的内在性、理性的无限自主性、意志的优先性)之上来评判现代，才能真正看清现代性的本质，而不至于以一种自居为“进步时代”的优越感去俯视古代，以一种带着虚假自豪的时代差异感拒绝理解古代。这便是下文要关注的问题。

二、实体与属性

事实上，早在和智者派同时代的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德师徒三代人那里，就已经出现了对智者派精深而到位的观察，尤其是在亚里士多德那里。就像在其他许多主题上一样，师徒三代在对智者派的思考上，也在亚里士多德那里发生了某种汇流和自我总结。亚里士多德对智者派的研究与评价，主要集中在两个文本中，其中之一就是《辩谬篇》，有的编者将这部著作作为《论题篇》的一个附录，有的编者则将其独立出来。这部著作主要是在技术层面上讨论智者派惯用的诡辩伎俩，以及驳斥智者派的一些技巧。另一个文本是《形而上学》第四卷，相比《辩谬篇》，这一卷没有在整部《形而上学》中占有特别突出的地位，甚至这一卷著作本身也不是专门以智者派为讨论对象的，只是将其作为诸多对象之一；但由于此卷将视野扩大，把智者派作为当时希腊思想中的一种更广泛的倾向里的一部分来对待，进而层次分明地展现了这种思想倾向的存在论根据，故而其价值并不在于像《辩谬篇》那样就事论事地展示智者现象，而在于以原初的方式展现希腊哲学乃至西方文化的一场深层次危机。这场危机甚至在形而上学之前就发生了，因为那时西方形而上学还没有成型，而且这场危机一直延续到现代，未有丝毫减弱，反而全面铺开了，故而有着重加以研究的必要。

由于《形而上学》具有讲义的性质，就像许多古典文本一样，这一卷在叙事方面并没有现代著作那么格式化的“总论点——分论点——展开——结论”叙事结构，亚里士多德的行文常常随兴所至，信手拈来。在面对这种文本的时候，现代的读者往往急于拿后世的许多“规律”、“原理”来规整它，将那些令现代人觉得陌生的说法与见解尽量敉平，并填压到现代世界观中去。对这一卷最方便也最常见的处理方式就是将智者们与巴门尼德、赫拉克利特、恩培多克勒、阿那克萨戈拉*下文中我们将后面这些思想家的那种片面强调现象之变易的观点统称为“现象论”，并在这个意义上将这些思想家称为“现象论者”。但必须注意的是，事实上他们并不像智者派那样是完全的现象论者。等的相关观点都还原到两个所谓的逻辑学定律(“矛盾律”*“矛盾律”是后世出现的词汇，但我们为了行文方便，在后文中也用来指代亚里士多德对矛盾问题的表述。“排中律”亦同此。和“排中律”)上去，并声称这两个定律无法再加以追问了，因为亚里士多德本人明明白白地说过，矛盾律是无需证明的，否则就会导致无穷倒退，那些要求证明它的人缺乏基本的教养，因为他们连哪些东西需要证明，哪些东西无需证明都没有弄清楚。[8][p.63][9][1005b35-1006a10]

但“无需证明”并不等于“没有根据”，作为现代人，我们在许多问题上并未与亚里士多德分享共同的前提，也就是说，许多他认为是生活中的常识而无需追问的东西，在我们这里并不一定是常识，很可能已经崩塌或者变形了。我们如今也常常把矛盾律和排中律当做无需追问的固定前提，但下文会显明，它们在古代之所以无需追问的理由，对于现代人而言是非常陌生的。上述常见的解读方式无法解决的另一个难题是，亚里士多德的文本里常常冒出一些让现代人觉得很古怪的说法，比如本卷第一段便提出了存在与一的问题，还有文中时不时出现的关于实体与属性的论述，以及关于定义的讨论，细察之下，恐怕都不像初看起来那么简单，不是那么容易塞进现代的形式逻辑中去的。这些古怪的说法，需要我们从字里行间去寻找索解之法。

按照今本《形而上学》编者的划分，这一卷分为八章，笔者认为这八章的结构如下：前两章讨论的是形而上学(或者第一哲学)的对象(存在与一)；中间四章认为智者派和其他现象论者的观点可以还原到矛盾律的讨论上，并在讨论矛盾律的同时凸显出设定不变的实体的必要性；最后两章顺带讨论了排中律，以堵塞智者派与其他现象论者最后的逃遁之路。

前两章对于主体部分所讨论的矛盾律，以及对于全卷文字，起着至关重要的定位和定向作用，绝非与矛盾律没什么内在关系的、可有可无的附加文字。

(1)所谓“定位”作用，指的是这两章将问题引向了存在的层面，而不至于在属性的层面上纠缠。在第一章，亚里士多德开宗明义地说，形而上学作为一门科学，研究的是“作为存在的存在”(das Seiende als Seiendes)，以及那种在自身便归于存在的事物(das demselben an sich Zukommende)，[9][1003a20-21]不是像各种专门科学那样研究存在的某个局部，也不研究属性意义上的(in akzidentellem Sinne)要素(Elemente)，而只研究存在本身的问题。这并不是说形而上学不研究具体事物，只研究一般性事物；而是说形而上学研究一切存在者的存在，研究使得一切存在者得以存在的根本原因——亚里士多德在此借用了他常常用来界定新自然哲学家们的水、火、气、土等等的一个概念，即“要素”。什么是使得一切存在者得以存在的根本原因呢？亚里士多德在此处还没有给出正面的回答，他只是否定了两种回答：一是否定了具体科学的局限性，比如数学专门研究数，不关心其他存在者，它的研究成果最多只能表明数是如何存在的，不能表明其他事物是何以存在的。而依据希腊人的世界观，宇宙中的一切事物的存在是有某种共性的(柏拉图称之为“善”，亚里士多德称之为“隐德莱希”或“实现”)，而具体科学还没有达到这种根本的共性的层面；二是否定了属性的表面性，属性仅仅在归属于某种更根本的因素(我们在后文中可以看到，这种因素就是实体)的意义上才存在，它虽然对于我们的感官和意见而言具有很迫切、很充足的显现，但其本身不仅具有局限性(限制了人们往存在本身的方向进行探索)，而且具有暂时性(它是不断变化的、可消逝的)，从根本上说，它是存在的产物，即事物被支撑起来之后附丽于其上的因素，以存在本身为前提，而不是存在本身，更不能在根本上说明存在者何以存在。这两点否定中的后一点尤其重要，是本卷文字的核心问题，亚里士多德对智者派与现象论者的批评的重点就在于，他们仅仅停留在属性的浅层次上看问题，而没有进到存在的层面上看问题。

在第二章中，亚里士多德则着手对形而上学的研究对象作出正面的描述。他直接将他眼中事物存在的根本归结为“实体”(ousia)。“存在在多重意义上被述说，但总是被联系到一个事物和唯一确定的某个本性之上来说”，所谓的存在，无论是指涉某种属性、状态、过程、变化，还是指涉某种关系，都必须以某个实体为前提，“存在虽然在多重的意义上被述说，但一切意义都联系到一个原理之上。因为某些事物被称作存在者，乃是由于它是实体，或者由于它是某个实体的属性，或者由于它是某个实体的生或灭，或者是某种性质的褫夺，或者是某个实体或与实体有联系者的造成者与产生者，或者是对这些东西之一或某个实体的否定(因而我们甚至还是要说，非存在者是非-存在者)”。[9][1003a33-1003b13]

亚里士多德认为历史上关于实体虽然有三种说法，即个别的感性事物、形式与数、终极实体(即宇宙之不动的推动者)，但只有个别事物才是真正的实体(而比个体事物更抽象的第二实体不过在近似的意义上是实体而已)。实体在定义、时间和认识上都是在先的，也先于其他所有范畴。事物凭实体而能独立，相反，属性则要依附于实体之上。这些说法都是我们通常在阅读各种文献中有关亚里士多德的实体观的论述时耳熟能详的。但光有这些说法还不够，这些零散的说明容易流于表面，给人的印象好像是，事物的主体部分就是实体，而它表面的那些可以改变的部分则是属性。举个例子，好像苹果的果肉是实体，而果皮及其种种性质都是属性。然而这种印象是不正确的，撇开其他属性来说，单看重量这个属性，就不是苹果皮能解释的。其实正如后世的斯宾诺莎、康德等人看到的，亚里士多德早已发现，我们人的感官与感性表象所能接触与想象到的苹果的各个方面，包括果肉、果核等等一切方面，全都是属性，而不是实体，实体与所有这些方面都不在一个层面上。因此，我们如果拿一把刀或者拿某种仪器把苹果切开，到处寻找，永远也找不到一个叫做“苹果实体”的部分，可以摆在我们面前。也就是说，在亚里士多德那里，实体虽然是个体，[9][1030a19]而不直接等同于一与存在本身，[9][1040b18]但它并不是个体的一个现成的部分，并不是任何现成意义上的可以为人所表象者，它根本就不是任何现成性(Vorhandenheit)。使得某事物得以成为该事物、使得它的各种属性得以依附于它之上的原因，才是实体。

那么我们应当向何处去寻找实体呢？关键是要追问，实体在什么意义上是“在先”的？换句话说，实体是如何使某事物得以成为该事物的，或者说，实体是什么意义上的原因？关于这一点，亚里士多德在其他诸卷中已经给了我们一些提示。“但关于人们应当将实体刻画成什么，以及它具有什么性质，关于这一点我们还想从另一个起点出发，再说一说；因为我们或许也能由此出发澄清一下与感性事物相分离而独立存在的实体。因为实体是一个原理和一个原因，所以我们必须由此出发。”[9][1041a6-8]“很明显，人们追问的是原因——普遍而抽象地说，这原因就是怎是(Sosein)。这原因在某些情况下是目的，比如在房子和床那里，但在另一些情况下则是第一推动者，因为这种第一推动者也是原因。但人们在成(Entstehen)与毁(Vergehen)的情形下寻找动力因，在存在(Sein)那里寻找的是目的因。”[9][1041a27-31]

这样一来，亚里士多德就将我们熟悉的“四因”中的动力因和目的因引进来了，但他的意思并不是说动力因与目的因等同于实体，他的意思是，实体具有动力和目的的功能，而且还是根本性的动力和目的。实体使得事物凝聚成一体，决定其能否照着该事物所应当遵循的方式去运动变化(不管是成，还是毁)，并赋予事物以存在的方向。比如一个苹果能成为一个独立体，有其成与毁的自然进程，并按照成熟的方向生长，如此种种，都有一种内在的支撑与引导之力在支配着它。上文中说到的苹果的属性层面的一切因素，全都是受这种内在力量支配的。亚里士多德在谈到各种建筑材料何以能成为房屋时说，原因是这些材料具有了房屋的实体。他还引入形式因来说明这种力量。为什么这个身体成了一个人呢？在这样问的时候，“人们是在为材料寻找原因，这种原因就是形式，通过形式，这种材料就成了具有规定的某种事物；而这便是实体。”[9][1041b5-9]实体具有将材料凝聚和规定为某种事物的功能。

前文中所谓这两章的定位作用，指的是亚里士多德在接下来讨论智者派与其他现象论者时，并不像表面看来的那样，把问题引向矛盾律、排中律就打住了，而是在他事实上划分了的属性与实体两个层面的框架下，以他的实体观在支撑矛盾律、排中律。

(2)由实体的方向功能，便引出了另一个关键的问题，即这两章在全卷中起着定向的作用。亚里士多德沿袭苏格拉底、柏拉图的思路，将这个方向问题表述为一与多的问题，尤其是在将焦点从具体事物转向一般意义上的存在的时候，更是如此。他和后来的康德一样，明确说“一”与“存在”这样的观念，对于事物的实在性没有任何增加，比如我说“张三这一个人”和“张三存在”，这两句话在实在性方面对于我面前的张三没有任何增加。但在柏拉图学园中成长起来的亚里士多德不可能局限在属性的层面上看问题，在他那里，一与存在指的是使得事物凝聚与成立的那种根本的指向，它们不必对事物的实在性有所增加，因为它们本身就是事物的实在性的条件。亚里士多德甚至说，一切的对立，比如有限与无限、热与冷、奇与偶、友与斗，都分别可还原为存在与非存在，或者一与多。[9][1004b28-1005a2]这让我们不禁想起亚里士多德在第一卷中对毕达哥拉斯派的十对范畴的列述与解释。这个以存在与一为事物向上追求的方向与趋势、以虚无与多为事物败落与消散的方向的传统，在亚里士多德之前早已存在了，至少在毕达哥拉斯、赫拉克利特和柏拉图3人那里是极其明显的。

所谓这两章的定向作用，指的是亚里士多德那里的实体、一、存在本身就是一种往上的方向，亚里士多德不像他的论敌们那样局限在现象、属性的层面上就事论事，忽略存在具有的方向性，而是以这种方向性为批评论敌的依据。我们由此也可以看出智者派与其他现象论者的某种共性，最终看出智者派与现代性的某种共性。

三、对智者的反驳：矛盾律及其根据

亚里士多德有一句话可以概括他对智者派与其他现象论者的批评：“那些对此(指实体、一、存在等问题——笔者按)进行研究的人之所以失误，不是因为这不属于哲学的范围，而是因为他们对于实体一无所知，而实体还是在先的。”[9][1004b7-9]这就是说，实体的层面先于属性的层面，他们对于前一个层面一无所知，只知道在属性的层面打转，却妄图从这个层面出发来对存在本身下结论(这个毛病看起来很像康德所说的“先验幻相”，但不可简单等同起来，因为二者有一个关键的区别：康德那里知性的所有活动，都以理性主体对世界的承认权为前提，*整个近代哲学都存在这个问题。而古代的现象论不存在这个问题)。亚里士多德紧接着说，哲学与智者派活动的区别是学术的目的不同，后者根本不关心哲学应当关心的实体与存在问题，它只是貌似哲学，却终非哲学。[10][p.177-178][11][p.112]*但这并不意味着智者们都玩世不恭，或者有什么主观上的恶意。德国学者对此有详尽地辨析，比如马滕认为，智者们并非存心欺骗，他们只是不以真知识和存在为依据而已，他们在进行某种“差不多的表象”；库柏认为，智者派的行动虽然不像在柏拉图那里一样意味着模仿某种理想，但也只是为了克服一些障碍。智者们克服障碍是为了追求生活中的各种效用(Nutzen)，而生活中的效用总是依据具体的需求而变动不居的，这或许就是智者派的观点闪烁不定、飘浮无据的原因。这里的重点并不在于智者在学术态度上是否认真，是否假学术以逞私欲，而在于智者的活动与真正的哲学根本是两种不同的生活方式；当然，这两种生活方式又可以各自分为认真与不认真、为公与为私。也就是说，智者也有可能是大公无私的，而哲学家也可能是满腹私欲的，但这并非问题的关键。

(1)从这个评价出发，本卷主体部分(即第三章至第六章)中对智者与现象论者的批评的结构就很清楚了，我们来看一看亚里士多德是如何讨论矛盾律，并以此来反驳他们的。亚里士多德首先指出，矛盾律属于公理(Axiom)，因为它超越了数学与物理学等专门科学的区域性真理，是一切事物都要遵守的。矛盾律是这样的：“同一点不能在同样的关联之中(对此还要附加上进一步的一些规定，我们可以以此避免一些逻辑上的反驳)，同时归于又不归于同一个事物。”[9][1005b21-24]

亚里士多德还指出，对于矛盾律，我们是不必怀疑，也不必辩驳的。熟知《形而上学》的读者都了解，亚里士多德在本卷主体部分的论证思路是，智者派与现象论者们破坏了一切论证的根本前提，因为他们不承认有持久的实体存在，因为一切都在变化中，甚至可以同时既具有某种性质，又不具有某种性质——这样看来他们违反了矛盾律，而矛盾律本身是无需证明就可以成立的。看起来，亚里士多德以矛盾律为最终的依据了。我们这里要关注的并不是亚里士多德如何具体展开这一论证，而是追问隐藏在这个论证背后的一个问题：究竟是实体先于矛盾律，还是矛盾律先于实体？

我们不妨留意一下亚里士多德仅仅顺带提及，但对于现代人而言却极其怪异的一句话。亚里士多德说，按照普罗泰哥拉的思路，我们必然得出两可的结论，比如对于同一个生物，有的人感知其为“人”，有的人并不感知其为“人”，但由于每个言说者都是事物存在的尺度，也是事物不存在的尺度，千人千面，于是可以从这种现象得出这样的结论：这个生物“既是人又不是人”。亚里士多德分析了这种两可说法的逻辑结构。既然有人宣说这样的结论，那他就是既相信“这个生物是人”为真，同时也相信“这个生物不是人”为真的。可是这个肯定命题和这个否定命题之间的关系又如何呢？有两种情况：第一、当肯定命题成立时，否定命题必然成立，且当否定命题成立时，肯定命题也必然成立；第二、当肯定命题成立时，否定命题必然成立，但当否定命题成立时，肯定命题并不必然成立。亚里士多德接下来马上否定了后一种情况，他说了一句意味深长的话：“如果是后一种情况，那么毕竟还有某种持存而固定的非-存在者存在，这个主张就是可靠的；而当非-存在是可靠的和可知的(erkennbar)时，与之对立的肯定就更为可知了。”[9][1008a16-19]虽然整个句子都建立在假设之上，后半句却透露出希腊人对存在的一种极为重要的认知。在现代人看来，这话或许显得不可理喻，因为按照形式逻辑，对某个主语的肯定性述谓和否定性述谓无所谓哪个比哪个“更为可知”，两者的地位是并列的，不会因为一个可知，另一个就更可知，亚里士多德的说法仿佛出现了一个漏洞；但沿用前面那个关于人的例子，亚里士多德在这里说的恰恰是，既然由“这个生物是人”，都必然可以容许“它不是人”，那么反过来说，由“这个生物不是人”，不能必然容许“它是人”，这是不可思议的。亚里士多德的意思是，这个生物有成人的能力，我们凭此断定它是个人(这是亚里士多德本人的观点)，但它也有不成人(即十恶不赦、完全不符合人的道德或公民义务)的能力，我们好像也可以据此断定它不是个人(亚里士多德本人并不赞成同时断定它是人与不是人的做法，他作出这样的假设，只是为了和下一种更不成立的假设进行对比)；可是反过来说，依据它具有不成人的能力，已经断定了它不是个人，却没有看到它具有成人的能力，也没有据此断定它是个人，那却是更不可接受的。因为即便看到了它不照人的形式去生活，极端败坏，它毕竟还是“某种持存而固定的非-存在者”，即它毕竟还是具有不成人之能力的人，换句更通俗的话说，即便它是个大恶人，那毕竟还是个人，如果不是个人，它就连成为大恶人的能力也没有了。我们不厌其烦地作这种辨析，要说明的仅仅是：希腊人认为确定人之为人的方向是第一位的事情，人照着这个方向去生活，他就可以成人，否则他就不配被称作一个人了；但反过来看，不管这个人如何败坏，不管他的活动范围有多大，对他的否定判断也还是有讲究的，还得依照这个人之为人的方向来进行，不能超出这个范围之外，一会说他是个人，一会又说他是一条船！更不能说他既是一个人又是一条船！

在这个意义上看，亚里士多德在讨论矛盾律的时候比现代形式逻辑更细腻，也更本原：一方面，他固然承认事物有现成的一面，比如这个东西要么是个人，要么是条船，或者是别的某个东西，它不能既是人又是船，这是毫无疑义的；但另一方面，他更注重一事物由以成其为那个事物的那个发生过程，事物的存在以其方向为先，这个方向可以表现为实体、形式、目的，但它一定是第一位的。矛盾律首先必须承认的，也是这个方向，而不是一个个现成的事物(否则就成了形式逻辑了)，因为现成事物也是沿着这个方向“存在出来”的。

对这一点的另一个明证是，亚里士多德并非完全不接受两可，但他在本卷中两次言明：我们只能在潜在的意义上，而不能在现实的意义上接受两可。[9][1007b28-30][1009a28-37]他也正是在这个意义上批评阿那克萨戈拉和恩培多克勒的混合说的。我们可以说一个还在学校学习剑法的青年将来既可能成为勇士，也可能成为懦夫，在此意义上他混合地具有两种能力，但我们不可以指着一个正在奋勇杀敌的战士说他既是勇士，又是懦夫，因为他已经照着勇敢的方向实现了他“成为勇士”这种潜能，“勇敢”作为一种方向，一种存在的规定，已经成了他这个人的根本。那么此时即便有人站出来说，按照自己的感知，他是个懦夫，亚里士多德也只会说，那是这个人的感觉或印象出错了，真实的情况不是那样的。[9][1010b1-14]

这就意味着，亚里士多德不是像形式逻辑中那样，以矛盾律来作为衡量存在的标准，而是使矛盾律从存在本身中生发出来，以存在来衡量矛盾律，并批评智者派与现象论者破坏了实体，或者更准确地说，根本没有看到实体。只有在这种情况下，他才能在潜在而非现实的意义上接受一些看似“矛盾”的两可现象。也许正是在这个意义上，我们才能理解为什么亚里士多德既是西方逻辑学的开创者，也是一位辩证法大师。

在将要结束矛盾律的讨论时，亚里士多德又说了一句极其耐人寻味的话：我们要告诉智者派，“有一个在本性上而言不被推动的事物存在。然而恰恰是那些声称一切同时既存在又不存在的人得接受一个推论，即与其主张某种普遍的运动，不如主张某种普遍的宁静。因为天地万物，各如位育，殊已无所需于动变了”。[9][1010a33-38]这就是说，与其像智者派那样从属性的层面出发，说什么根本没有任何实体存在，一切都在不停运动，还不如静下心来，把眼光抬起来，多注意一下由那宇宙间唯一的终极秩序总体规定下的各种事物之具体秩序，人有勇敢、美德、理性的秩序作为其实体，植物有欣欣向荣的秩序为其实体，春花烂漫，大河奔腾，无不以某种具有确定方向的秩序为其实体，在这些秩序的比照之下，那些所谓的变动不过是皮相而已，甚至可以忽略不计了。但亚里士多德这里只是以半开玩笑的语气给智者派一个建议，这并不意味着他本人认为一切皆静了。

(2)本卷最后两章对排中律的讨论仍然是以亚里士多德的实体观为依据的，并且涉及定义的原初发生问题。概括来说，亚里士多德认为只能在潜在的意义上接受间体(das Mittleres)，不能在现实的意义上接受它。他将论敌所谈到的间体划分为两类：一类是不可向对立的两端转化的间体，比如我们既不说某人存在，也不说某人不存在，而说他处在存在与不存在之间的某个第三种状态；另一类是可以向对立的两端转化的间体，比如白与黑之间的灰。前一种是不可能的，因为既然说到人，那就要么是已经依照某个方向实现出来了的人，要么是尚未如此实现或已经结束整个实现过程而故去了的人，而不是脑子里胡乱编造出来的一种虚构物，也就是说，这个实现方向、这个实体乃是判定有无此人存在的唯一标准，也是判定有无这样一种间体的标准，我们不能照着脑子里的胡乱编造，就臆断有某种虚构的间体存在。后一种则是可能的，因为所谓“间体”，仅指白或黑的潜在阶段(潜在于灰之中的阶段)；而在现成的意义上，如果硬要说眼前这块灰布是将来的某块白布与某块黑布的间体，那也只能采取从灰布中抽取出白线或黑线，再将另一种线排除掉，剩下纯粹的白线或黑线，最后织成一块白布或黑布的方式，而不能采取其他方式，这个抽取与再编织的过程也可以反过来进行，即将一块现成的白布与一块现成的黑布拆分，再混织成一块灰布。亚里士多德要强调的是，像阿那克萨戈拉与恩培多克勒所说的混合状态，其实是各种潜在能力的混合，并非与现实中的两端完全无关的现实的第三端，如果像他们那样将潜在状态混同于现实状态，指着眼前的木头说，这不是木头，而是四根的混合，或者多种种子的混合，那就是企图消灭一切现成状态的前提——实体，就是企图消灭存在本身，这样做的结果就是，连他们本身进行的这种指涉与言说活动都是不可能的了。

据此，亚里士多德适时地在第七章、第八章中的3个地方谈到了设立定义的必要性。他说，定义是用来判定思想何时为真，何时为假的；[9][1012a2-5]应付各种吊诡的观点，就必须从定义开始反驳，定义“产生于下面这一点，即它的确必定要标明某种事物；因为概念是标示(对意义的指示)，它成了定义”。[9][1012a18-25]定义的根本作用就在于显明事物中根本的秩序与方向，即指出实体，没有定义，事物就失去了存在的标准，对事物的言说当然也就随之失去了标准。而相比之下，形式逻辑中的定义只是第二步的事情，亚里士多德在这里指出的对于实体的指明才是第一步的事情，那才是从苏格拉底传承到亚里士多德的定义学说的真义。

在这之后，亚里士多德在最后一章(第八章)中驳斥了智者派、赫拉克利特、阿那克萨戈拉等人宣扬的“一切皆真，一切皆伪”、“一切皆静，一切皆动”两个说法，亚里士多德将这两个说法又各分为两部分，成了4种说法，他认为这4种说法都不正确，现实世界中是有真又有假、有动也有静的，只是它们的地位与功能各不相同罢了。他在论证时依然是从上述实体观出发，具体的论证过程不难理解，这里就不复述了。需要留意的是，亚里士多德清晰地预示了“罗素悖论”。[9][1012b18-22]

总结来说，亚里士多德对智者派观点的反驳的要点在于：他们只看到了属性的层面，并企图从这个层面出发取消实体，他们根本没有看到实体的层面，或者说根本不知道实体并不和属性处在同一个层面上，代表了宇宙万物的根本秩序与存在本身，是一切实存的前提，也是一切论说的前提。

四、智者与现代性

从上节中亚里士多德对智者派的批评中，我们可以看出他们的争论分为3个层面：

(1)在感性的层面上，这场争论表现为：是应该像智者派那样依据事物变动不居的表面现象就判定事物本身是变动不居的，还是要像亚里士多德那样进一步寻找现象层面本身的根据？智者派并非不知道“本质”、“实体”这类概念的字面意思和所指，但关键在于，他们要停留在属性的层面上看待这些概念。如果我们停留在这个层面，断定智者派是感官主义者，反而无法看清上述这个关键，因为我们只要停留在这个层面，我们就必定会得出和他们一样的结论，无法驳倒他们，反而会使得“本质”、“实体”这些概念成为意见(doxa)和虚构，那样就使得它们成了无根据的独断。

(2)亚里士多德在一定的限度内，将问题还原到矛盾律的层面。但如果仅仅停留在这个层面上，问题仍然无法得到最终的解决，因为即便亚里士多德本人，也在潜在的意义上承认了混合状态与间体的存在。如果不将问题再推进一层，就无法看到在他那里为何矛盾律在某种限度内的成立与在此限度外的不成立同样是有根据的，也无法真正驳斥智者派，因为他们同样可以站在属性的层面上，依据矛盾律在某个范围内并不成立这一现象，混淆这个范围的界限，并宣称矛盾律本身也是意见。

(3)最核心的层面是实体的问题，实体不是现成意义上事物的任何一个部分，而是事物的现成存在本身的条件，因为它就是使得事物得以成为该事物的根本指向性与内在秩序。对于个别事物而言，它支撑起这个事物的存在，对于宇宙之整体而言，它可以通达宇宙的根据、一。只有讲清了这个层面，才能表明矛盾律本身的根据与界限，也才能最终驳斥智者派。智者派并不承认这个层面的存在，他们最常见的手法就是通过修辞，人为地临时构造出一个貌似宇宙秩序的秩序来，因为他们明白，他们自己虽然不相信宇宙秩序的长久存在，但人们是不会接受宇宙的变迁无常的，人们必定会追寻秩序，而另一方面，普通人又是易于满足的，给他们构造一幅秩序图景，再反过来以这种冒充的秩序解释他们关于属性与矛盾的种种疑惑，暂时安抚一下他们的心灵，他们就满足了，他们不会再追究这种秩序有没有缺陷。

应该说智者的这种做法迎合了人类固有的一种习性或危险，在各个时代都不鲜见。我们可以看到，在亚里士多德笔下的希腊时代，就不止智者派有此毛病，这种做法不仅在新自然哲学家们(恩培多克勒、阿那克萨戈拉、原子论者)那里很普遍，甚至连我们通常认为柏拉图有所师承的巴门尼德、赫拉克利特，也不能免俗。

那么我们是在什么意义上将现代性单独挑出来与智者现象相关联的呢？“智者与现代性”是不是一个真正的问题？当然是，而且这个问题还关乎现代性的根本性质与走向，极为重要。这不是说现代继承和发挥了智者派的个别观点，而是说智者所代表的那种生活方式和对存在的理解方式，被现代发扬光大了。如果说智者式的做法在古代与中世纪还只是个别思想家与个别学派的行为，到了现代，它就成为整个时代的普遍特征了，而且现代还从多方面将智者派专注于属性而不顾实体、将存在本身现成化的做法推进到了极致，因为现代性的专长就是人为构造出种种世界图景与意识形态，以垄断人们对秩序的追寻。这样看来，黑格尔关于智者与现代性之关联的判断尽管在具体论证上并不很完善，在结论上却是极有洞见的。

关于现代性，国内外学界已有长期而丰富的探讨，学者们也出于各自的立场对其采取或推进或批判的态度，而他们对现代性的界定也是五花八门，其中就包括：启蒙(理性的彰显)、主体主义(或人的自由与解放)、认识论的转向、现代自然科学、感性之物地位的提升。这些界定都有一定的理据，但似乎都有在山望山之嫌，即他们在描绘现代性的同时，或多或少都是站在现代性的某些前提上，或者看到了这一面，而没有看到另一面。笔者以为，除了这些因素之外，现代性还有更深的一种特征：整个现代的生活与思想方式，都分享了一个前提，即褫夺了世界自在地具有的某种崇高的、需要人与各种事物全身心予以襄助和成全的秩序，而以人或理性的承认为一切存在与秩序的前提，这样建立起来的秩序，看似同样很崇高，但终究是以理性的统领与掌控为前提的，失去了事物与宇宙之秩序的原初发生过程，有沦为现成之物的危险，也有使世界及其万物现成化的危险。现代性一个最突出的表征就是精神追求与生活内容的贫乏和均一化，以及真正的崇高感与美感的丧失。现代的崇高与美说到底是理性的(而不是事物本身的)崇高与美，现代艺术中也不太可能创作出真正的悲剧，而只有生命之无内容的嘶吼和贫乏的自我暴露，因为现代生活根本上失去了创作悲剧所需要的那种崇高感。

现代生活中有4种现象最集中地延续和彻底推进了智者派理解存在的那种方式：哲学体系与世界图景(Weltbild)、意识形态、技术、虚无主义。这四者都是整体性地解释世界的方式和生活的方式。所谓“整体性”，指的是对待世上一切事物都采取该种方式，无一遗漏，包括对其自身的解释。

(1)近代种种哲学体系(最典型的是德国观念论)与笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等哲学家对世界图景的描绘有一个共同的前提：世界的真理是从我们可以完全理解的世界内部产生的，它既内在于世界，也内在于人类理性，因而人类理性原则上是可以将世界真理完全呈现出来的，尽管这种真理可以表现得无比客观、崇高，却依然是以理性的承认为前提的。谢林晚期的肯定哲学和海德格尔的存在哲学已经反复揭示了理性本身的有限性和真理的开放性，我们由他们的批评不难反观到哲学体系与世界图景的“人为秩序”特征。海德格尔提醒过世人，哲学体系的时代虽然已经过去，但当代在某种程度上依然是世界图景的时代，依然在不断制造各种世界图景，供人崇奉。

(2)意识形态在现代是全球的现象，而不单是某种制度下的现象，现代在全球几乎没有留下意识形态的真空地带——西方的自由主义同样是一种意识形态。它的根本特征并不在于强迫性与政治性，而在于它总是在表面上伪装为唯一正确的世界图景，背地里却妄图以人为的秩序垄断与渗透人们的整个生活，这种整体垄断与整体渗透在先前是不可想象的，在现代却理所当然，以至于人们离开意识形态就不知道如何生活了。人们已经习惯了从意识形态那里领受真理，而不管这所谓的真理的性质如何，只要它能使人们顺顺当当地生活就行，这实际上是对真理的漠不关心。而意识形态所提供的真理也不过是一个任由它打扮的小姑娘罢了，成了廉价的商品，因为这种所谓的真理的标准不过就是能否舒舒服服又貌似科学地打发人们的生活，迎合人们的需求而已。

(3)哲学意义上的技术并不是现代自然科学的附属品或实践，而是一种整体生活方式，现代自然科学反倒是技术的产物，而非相反，这个道理对于熟悉海德格尔中后期哲学的读者来说，应当不难理解。现代的政治、经济、工程建设、科学教育莫不遵循着技术的思路，一切都成了技术这种整体机制中的齿轮，技术控制着一切，没有任何人或团体能反过来控制技术。(曾经风靡一时的“规范哲学”，在很大程度上就是这种思路的产物)技术以为我们的生活提供“便利”的借口一往无前、所向披靡，一台电子产品的发布会可以让人不顾严寒，通宵达旦地排队等候，剧院里千辛万苦排练出来的作品却乏人问津，我们是不是该问一问自己：离开电子产品就不知道怎么生活的人类，是否已被技术夺去了灵魂，没有了对存在的关切，丧失了人最宝贵的尊严？

(4)虚无主义在近代的第一天，就像一个幽灵一样在门外徘徊，随时等着溜进世界。虚无主义给人类生活带来的一个最大的挑战是，它让人们以为一切本不需要根据，人的一切作为也可以如此，只要能在实用的意义上给出说得过去的“理由”，一切都是允许的。虚无主义从何而来？须知一切人为的秩序几乎都难逃被彻底怀疑的命运，至少一直面临着这种危险，因为这种秩序本身不是从事情本身生长出来的，根基不稳。人类可以在启蒙的狂热中陶醉于理性的伟大，为人自己设立的理想而狂飙突进，也同样会在这些理性和理想暴露其短处之后颓唐绝望。当然，虚无主义在根本上不是人的主观情绪，而是现代性本身的孪生子；它的根也不仅仅扎在近代，而在西方文化的发端之处，在智者的生活方式诞生之处。

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