蔡广超

(1.延安大学 政法学院，陕西 延安 716000；2.华东师范大学 哲学系，上海 200241)

从20世纪80年代，国内学术界开始关注、引介和研究佩雷尔曼的修辞论证理论，涉及修辞学、法学和逻辑学领域。*详细论述参见修辞学著作：胡曙中《美国新修辞学研究》，上海外语教育出版社1999年版，第360页至380页；刘亚猛《追求梦想的力量》，北京三联书店2004年版，第103页至第159页；温科学《20世纪西方修辞学理论研究》，北京中国社会科学出版社2006年版，第95页至第97页,第174页至第198页；刘亚猛《西方修辞学史》，北京外语教学与研究出版社2008年版，第315页至第335页；胡曙中《现代英语修辞学》，上海外语教育出版社2011年版，第387页至第400页；袁影《西方修辞学经典文选》，江苏苏州大学出版社2013年版，第223页至第251页。法学著作：沈宗灵《现代西方法理学》，北京大学出版社1992年版，第387页至第402页；罗伯特·阿列克西[德](著)，舒国滢译，《法理论证理论-作为法律证立理论的理性论辩理论》，北京中国法制出版社2002年版，第194页至第217页；伊芙琳·T·菲特丽丝[荷](著)，张其山，焦宝乾，夏贞鹏译。《法律论证原理-司法裁决之证立理论概览》，北京商务印书馆2005年版，第46页至59页。逻辑学著作：武宏志、周建武和唐坚《非形式逻辑导论》，北京人民出版社2009年版，第200页至235页,第487页至第494页。此外，台湾学者廖一铭对佩雷尔曼的新修辞学作了较为全面的论述，参见：廖一铭《佩雷尔曼之新修辞学》，台北唐山出版社1997年版。在此仅列举部分代表性专著。修辞学侧重于从宏观方面把握佩雷尔曼的修辞理论；法学侧重于研究佩雷尔曼的新修辞学法律论证思想；逻辑学则重于从非形式逻辑视角研究佩雷尔曼的论证理论。普遍听众作为理解修辞论证理论的关键性概念，上述领域虽有简要分析和论述，但是它并没有得到应有的重视和准确理解，与当今学术界积极关注新修辞学与论证理论形成鲜明对比。为澄清学者对“普遍听众”概念的曲解与误解，准确理解此概念，本文试图在这方面有所推进。

一、听众何以必要：论证*“argumentation”一词，在国内有“论辩”与“论证”两种翻译方法。在爱默伦、赫罗敦道斯特等看来，“argumentation”一定是在现实的两个主体之间展开(参见：Eemeren,F.H.van,R.Groodtendorst,F.Snoeck Henkemans.Fundamentals of argumentation theory. Mahwah (N.J).: Erlbaum. 1996,P.1-5.)，故译为“论辩”；在《新修辞学》序言中，佩雷尔曼指出，“argumentation”既包括在现实两个主体之间，又包括演说者与想象听众之间展开的“argumentation”，也包括书写的“argumentation”(参见：Chaim Perelman and L.Olbrechts-Tyteca. The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation . 1969.6-7.)，为与前者相区分，该词译为“论证”较妥。与听众

在最近一个世纪，逻辑学经历了巨大变化，开始分析数学家实际使用的证明方法，而并非重复老的公式，因此，现代形式逻辑变成了对数学科学中所使用演证(demonstration)方法的研究。[1]10在佩雷尔曼看来，演证方法居于主导地位的形式逻辑，自明性、必然性的前提以及演绎的推理方式使其具有强制性的特征，这也是笛卡尔理性观念工作方式的理想目标。在《谈方法》第一部分，笛卡尔明确表述了自己的观点：“凡只具备看似合理的事物，几乎都是虚假的。”[2]8为展示理性自明的品质，佩雷尔曼认为只有从清楚、明确的观念出发的演证才合乎理性，并通过不容置疑的证明把公理的自明性推广到所有定理。[1]1

然而，现代逻辑对演证方法的研究使形式逻辑的领域受到了限制，因为凡是被数学家所忽视的事物，与形式逻辑都不相干，佩雷尔曼认为逻辑学家应当用论证理论完善演证理论，但是“把论证与古典演证概念相对比，尤其是把论证与局限于证明演证方法检测的形式逻辑相对比，并不能很好表达论证的特殊性质和其研究内在固有问题。”[1]13

虽然论证理论能补充、完善演证理论，但是它们并不一致。演证有其适用的特定领域，并不具有普遍适用性。诸如法律、道德、哲学等人文社会科学领域，它们属于可靠、合情理与或然的领域，其范围越出了演算的确定性，具有非强制性特征，对它们来说演证方法并不适用，只能运用权衡和论证的方法，诚如佩雷尔曼所言，没有人会否认商议和论证能力是理智群体的一个显著标志。[1]1有别于演证的目的是为了从给定前提演绎出结论，论证的目的要增加听众对所要描述论题的遵从(adherence)*对“adherence”一词，学者翻译所用术语并不一致：廖一铭译为“遵从”和“认同”(廖一铭著，佩雷尔曼之新修辞学，唐山出版社，民国八十六年十月初版，第35-36页。)；陈林林译为“确信”( 陈林林(译)，[比]佩雷尔曼著，新修辞新，原载《浙江大学法律评论》第6期(2003卷，中国社科出版社，2004年1月版))；舒国滢译为“认同”(舒国滢译，[德]罗伯特·阿列克西著，法律论证理论-作为法律证立理论的理性论辩理论，中国法制出版社，2002年12月，第200页)。总之，国内对“adherence”一词共有三种译法：“遵从”、“确信”和“认同”。事实上，对于该词的翻译，《修辞王国》的英文译者在序言中已给出清晰的说明，他说在讨论每一个论证者修辞情况方面，佩雷尔曼给出了很好的术语选择，相对于“接受”或“拒绝”主张，论者试图“引出或增加听众的adherence”，“adherence”提醒我们更好的术语诸如“同意-不同意”、“接受-拒绝”或者“赞同-不赞同”是一个选择，而非不可改变，由此，“adherence”应译为“遵从”为妥。程度，换言之，演证是非个人的，不需要考虑人的因素。论证是个人的，以人为中心的活动，必须要考虑听众的因素。

在新修辞学中，佩雷尔曼把作为古典修辞学基本构成要素的论证和听众独具匠心地结合起来，形成以听众理论、日常论证结构分析为主要内容的论证理论，其目标是研究推论技术，这些技术被用来促成或增进思想(mind)对于寻求他人认同的争议命题的遵从。[1]4既然论证的目标在于确保演说对象的遵从，佩雷尔曼认为论证不可缺少的最低限度——公共语言和允许交流发生技巧必须被满足，但是，他也承认最低限度并不充分；同时，他也指出实现论证目的之中存在假定理智的交流，即演说者和听众之间的合乎理性的交流。在佩雷尔曼论证理论中，论证和听众交织在一起，不可分割，论证的目的是为了听众，论证的好坏取决于听众，听众的特性也会影响演说者的行为和论证的模式。[1]26由此，他进一步指出论证的建构必须依据听众，因而听众的遵从既是论证的起点又是论证的目的。

二、普遍听众及相关问题

(一)佩雷尔曼的听众分类

听众是传统修辞学研究的重要议题之一，在古希腊时期，修辞主要是论证，修辞论证被用于演说来影响法庭、集会上的人或者称赞、颂扬某些人，概言之，修辞论证是用来劝说听众的特别技巧。此外，自诩为演讲艺术教师的智者派或诡辩派也特别强调战胜对手的技巧和雄辩的能力，柏拉图对古典修辞理论贡献之一在于主张演说应适应听众。苏格拉底也强调文体风格要适应听众的反应，亚里士多德把修辞学分为演说者、主题和听众三个部分，特别强调听众的作用。可以看出，古典修辞学无论是把修辞作是获胜手段，还是论证技巧研究，无不重视听众的因素。在此基础上，佩雷尔曼把论证和听众相结合，形成独具特色的修辞论证理论，其中听众居于核心地位。

在修辞学中，听众的含义一般理解为听者、读者、观众和接受者等概念。那么，在修辞论证理论中“听众”所指为何？依佩雷尔曼之见，听众并非总是为演说者称呼名字的人，也不必然为演讲时演说者所见面前之人。就前者来说，演说者可能试图劝说在议会中聆听演讲的人，也可能是针对全国的公众；就后者而言，演说者可能忽视听众的一部分。在议会中，政府发言人会放弃令反对者信服(convincing)的希望，仅仅满足获得多数人的遵从，另一方面，一个接受采访的人认为其听众是文章的阅读者，而不是新闻工作者本人。[1]19基于修辞的目的，佩雷尔曼认为听众是演说者希望通过论证来影响人之整体，福斯(Sonja K.Foss)与特拉普(Robert Trapp)认为佩雷尔曼所言听众是演说者心理的建构，而非聚集在一起聆听演讲的人实际出现。[3]88

在新修辞学中，听众的概念已大大地扩展，超越了市场上的人群或法庭上听众的概念。他们的概念包罗万象，从只有一个人的听众到广泛的听众以及哲学家所说的“一切有理智的人们”。[4]178听众在变体上是无限的，努力适应听众的特殊性质将会使演说者面临很多问题，为保证以赢得听众遵从为目的的论证不因特殊听众的特别立场与理性相背离，佩雷尔曼将听众分为：普遍听众、单一听众和自我听众：[1]30

普遍听众是由全人类或者至少是所有正常的成人所组成。

单一听众是指对话过程中演说者的单独对话者。

自我听众是演说者本人，即自我权衡或者为自己的行为寻找根据。

在修辞王国中，佩雷尔曼对普遍听众作了进一步解释，认为它是由全体人类或者至少是所有有能力和理性的人组成。[5]14单一听众和自我听众都可以作为普遍听众的具体化，因为一个人在试图说服普遍听众时不可能认为自己的观点并非全然正确，赫里克(James A.Herrick)认为这三类听众非常重要，它们能可靠地检验论证的理性品质。[6]197

(二)普遍听众与论证理论

佩雷尔曼意识到现实听众所面对与价值论证相关的严重问题，修辞学严格基于特殊群体的信念是有偏见的、狭窄的和狭隘的，赢得特殊听众遵从的论证经常不为大多数理性人所接受。[6]199并且，目标为特殊听众的论证容易遭到对手反驳，为此，他提出普遍听众以避免针对特殊听众的论证所产生问题。

普遍听众概念并非凭空产生，它的思想来源可以追溯到古典西方修辞传统，在与高登(James Golden)的交谈中，佩雷尔曼承认受到亚里士多德的影响：“在1982年秋天，佩雷尔曼告诉我，理解普遍听众的本质和重要性的出发点就是亚里士多德的《论题篇》，他深信相比于其他著作，这本书是辩证或实践推理的基础，也是普遍听众理论建立的基础。”[7]288在《论题篇》中，论证的前提有两类：普遍接受的意见与真实和原初的前提，亚里士多德认为修辞者的论证应建立在普遍接受的意见之上，追随亚里士多德运用所有可利用的方法进行说服的传统，佩雷尔曼的修辞论述重新激起对修辞者和听众的“可接受意见”重要性的兴趣。[8]57

在佩雷尔曼看来，普遍听众作为演说者内心建构的理想概念具有历史的偶然性，随着演说者和文化的不同而变化。在西方传统哲学中，普遍听众的一致性被认为是对正确性而非对事实性的认可，面向普遍听众的论证因理由具有无条件性、自明性，拥有绝对有效性，独立于社会或历史的偶然性，必然能令读者信服。理性的自明性在此发挥着作用，思想的遵从似乎被无条件的真所悬置，论证过程中无角色而言，个体权衡、选择的自由服从于理性的束缚。[1]31-32这与新修辞学的核心——分歧的必然性截然对立，佩雷尔曼并不认为普遍听众是一个不随时间、地点变化的绝对实体。选择术语“普遍”表明其在使用上的语义变换，相对于实证主义内涵中“普遍”的传统解释，这一术语表明一个包容性的视角，它的成员由有理性的听众(reasonable audience)所构成。然而，“普遍听众”极少被用于实践以及把标签“普遍”赋予听众概念导致同事多年的批评和误解，在莱万(Lindsay Lewan)看来，这也许是因为他错误使用“普遍”一词来辨识他的听众概念，批评者拒斥普遍听众，把它作为一个削弱或与新修辞学最初目的自相矛盾的绝对概念。其实，普遍听众不应被看作与普遍真理相等同，也就是说绝对的或普遍的真理独立于修辞者而作为理想存在，并不是普遍听众的例子，因为普遍听众随每一修辞者、每一论证者而变化。[8]59-60

普遍听众并非必然由许多人构成，单一听众、自我听众以及精英听众都可能被看作是普遍听众的具体化。然而，单一听众和精英听众并非总是普遍听众的具体化，单一听众也许是一个特殊听众的具体化，精英听众使普遍听众具体化只是对承认领导、模范共同体角色的人而言，所以，单一听众具体化普遍听众的选择依赖于演说者的目标以及他描述群体方式的思想，精英听众能否具体化普遍听众依赖于演说者的态度。[1]31-45

此外，普遍听众概念服务于演说者的两个目的：[3]89首先，它作为论证与诉求选择的补助手段——起着创造工具(inventional tool)的隐喻的作用。演说者从普遍听众的概念开始，作出最适合于那种听众诉求类型的决定，在选择诉求和论证时，演说者实际在选择论证所适合的普遍听众或特殊听众；其次，作为区分好坏论证的标准或规范，与日常论证相比，这个目的与哲学论证更相关。对于哲学论证来说，普遍听众赞同他们认为好的论证，拒绝他们认为坏的论证，所以，它提供了一种理性意识。佩雷尔曼并不认为论证中的真理和有效是绝对的，主张论证应为现实提供不同解释，为了使哲学主张的合理性与多元哲学体系相一致，我们必须承认诉诸理性是诉诸于听众的遵从而非诉诸某个真理。[1]285

三、普遍听众：肯定与批判

作为修辞论证理论的核心，普遍听众在学者之间引起颇多异议，有积极肯定，也有批判质疑，后者更多是曲解与误解，也难怪佩雷尔曼曾经抱怨，在他的修辞学读者中对普遍听众概念产生的误解最多。[9]190

普遍听众提出以后，诸多学者在给予肯定的同时，对普遍听众进行解释和探讨，格罗斯(Alan Gross)与格罗斯怀特(James Crosswhite)是两位最具代表性的学者。在格罗斯看来，佩雷尔曼拥有一个完整、一致的由演说者建构的修辞听众理论，听众包括普遍听众和特殊听众，普遍听众由所有理性的人组成，专注于他们令人信服的论述主题化(thematize)的是事实和与真理。特殊听众是由一部分人组成，专注于他们的论述主题化的是价值。最后，演说者开始所使用的听众概念与论述结束时使用的听众概念不同。[10]210与格罗斯的解释不同，格罗斯怀特认为一个有效力的论证仅对特殊听众是有效的(effective)，一个有效论证对佩雷尔曼所谓的“普遍听众”是有效的，它能使我们的理性概念具体化，因此，一个论证的价值依赖于赞同它的听众的价值。在佩雷尔曼的计划里，“普遍”是一个自身程度的问题，并且什么当作普遍听众是由特殊的修辞情景决定。[11]388在格罗斯的解释中，演说者在普遍听众和特殊听众之间进行转换，而在格罗斯怀特的解释中，演说者并没有在两者之间进行转换，可以看出，两位学者对同一个理论作出了两种不同解释，其原因在于格罗斯把佩雷尔曼所反对的观点当作其本人意思的真实表达。此外，格罗斯怀特也充分肯定了普遍听众的作用：[12]164-165一是区分说服和信服；二是区分有效力论证和有效论证；三是区分事实和价值；四是辨别哲学论证、科学论证和道德论证的听众；五是被作为一个相干的标准。

对于普遍听众，当代学者也提出了颇多异议，以约翰斯顿(Henry W.Johnstone)、约翰雷(John W.Ray)、伊德(Lisa Ede)为代表，他们认为普遍听众不一致、无用以及选择普遍听众的随意性。在他们中间，以约翰斯顿的批评最为强烈、措辞最为严厉，他说普遍听众概念中的模糊、困惑使我怀疑，普遍听众的概念对于新修辞学所要从事的目标是否真有必要，并指出普遍听众概念并没提供理解新修辞学所展示修辞技巧的方法。[13]105-106质言之，在约翰斯顿看来，普遍听众概念和佩雷尔曼的修辞论证理论不相干，应该予以抛弃。事实而言，普遍听众概念是新修辞学论证理论的核心，也是新修辞学论证理论建立的基础，依福斯之见，普遍听众概念暗含论证的品质依赖接受演说者论题的听众之品质。

此外，对普遍听众的批评多数是基于对此概念的误解或曲解。究其原因，诚如佩雷尔曼所言，在新修辞学中，我以充分令人信服的方式描述所要反对的观点，导致某些修辞学的读者认为这些论述在表达我自己的观点。[9]190约翰雷和伊德是佩雷尔曼所言修辞学的读者的代表。约翰雷指出，佩雷尔曼一方面强调普遍听众的内容是纯粹、非经验的理性产品，另一方面又把普遍听众作为演说者自己文化、历史的经验产品，这两种普遍听众的形式不相容并产生严重问题。[14]364,373莱万认为约翰雷的论述是基于一个类似数学推理类型的二分法，即表面上对立的两个主张不能同时为真，他认为运用佩雷尔曼的不相容而非矛盾概念就可以说明两个主张可同时为真，即一个听众可以同时既是概念产品又经验产品。[8]63

约翰雷认为，佩雷尔曼相信“当诉诸理性之时，针对普遍听众的诉求应该是自明的，并且独立于社会或历史的偶然性而具有绝对、永恒的有效性。”[14]364伊德用不同话语表达了与约翰雷相同的观点，他认为佩雷尔曼的基本信念——合情论证理论必须反对自明的观念与主张“面向普遍听众的论证因理由具有无条件性、自明性，拥有绝对有效性，独立于社会或历史的偶然性，必然能令读者信服”相矛盾。[10]203佩雷尔曼认为，约翰雷相信他是一位依赖自明性的理性哲学家，其结果是修辞学被排除于哲学之外。事实上，在新修辞学的序言中，佩雷尔曼已表达得非常清楚，“论证理论允许运用理性来指导我们的行动，并影响他人行为，要使论证理论有立足之地，就必须挑战作为自明性观念的理性特征。”[1]3

总的来看，学者的异议主要表现在两方面：一是认为普遍听众概念并不一致或太空，并不能限制论证；二是演说者可以自由选择自己的普遍听众。对于前者，艾金(Scott F.Aikin)认为，可以通过区分普遍听众在论证中的语用和认知功能来澄清异议。[15]238对于后者，语用辩证学者范爱默伦和荷罗顿道斯特因此放弃了普遍听众概念，认为佩雷尔曼的理论是极端相对主义，Jørgensen Charlotee认为这是对佩雷尔曼观点的误解，并进一步指出普遍听众并非主观建构，而是与主体间理性相联系，在演说者建构普遍听众时，重点之一是把什么当作合理性依赖时间和地点。这个概念意味着与理性主义理想和理性概念的分离，后者由独立历史、文化和情景的永恒真理或标准组成。[16]12-13

普遍听众作为新修辞论证理论的核心是理解、掌握佩雷尔曼论证理论的关键，普遍听众概念难以理解、令人困惑是其受到批判的根源。不可否认，批判、质疑客观上能够促进人们对普遍听众概念的关注和理解，然而，在获得普遍听众对“普遍听众”概念的遵从过程中，批判和质疑始终是人们理解普遍听众概念的必由之路。

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