黄剑华

（四川省文物考古研究院，四川 成都，610041）

一、中国古代传说中的盘古创世神话

中国古代有盘古创世的神话传说，大约源于汉代，在魏晋南北朝时期广为流传。其由来是否更早，已不可详考。梁朝任昉撰写的《述异记》开篇就记述了这一传说：“昔盘古氏之死，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说盘古氏，喜为晴，怒为阴。吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百余里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀”。又说“南海中盘古国，今人皆以盘古为姓。昉按，盘古氏天地万物之祖也。然则生物始于盘古”①（梁）任昉撰：《述异记》卷上，《百子全书》下册，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月，第1320 页。改为注脚，圆圈，下同。任昉是南北朝时期的梁朝人，在《述异记》中记述了很多先秦以来的神话传说，关于盘古神话，汇集了多种传说，可以说是从民俗学和人类学的角度对盘古神话做了立体型的记述。正因为有这些流传已久的传说，所以任昉认为，盘古是开天辟地的创世神，为天地万物之祖。任昉的看法，可能代表了南北朝时期的一种观念，具有一定的代表性，对盘古创世的神话传说表示了赞同与推崇。

其实在任昉之前，已出现了关于盘古的记载。例如《艺文类聚》卷一引徐整《三五历纪》曰：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里”②（唐）欧阳询撰：《艺文类聚》卷1“天部上”，汪绍楹校，上海：上海古籍出版社，校点本，第1 册，1982年1月，第2-3 页。。

《艺文类聚》是唐代欧阳询领衔编修撰的一部类书，其中分门别类收录了很多古籍精要，为后来文史研究者搜寻和征引唐代之前的各种文献资料提供了便利。关于徐整，《全三国文·卷七十三·吴十一·徐整》记载说：“整，字文操，豫章人，为太常卿，有《毛诗谱》三卷”③（清）严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局影印出版，第2 册，1958年12月，第1445 页。。又据《隋书·卷三十二·经籍志》记载，有“《毛诗谱》三卷，吴太常卿徐整撰”，又有“《孝经默注》一卷，徐整注”①（唐）魏征等撰：《隋书》卷32“经籍志”，北京：中华书局，校点本，第4 册，1973年8月，第916、933 页。。《隋书·经籍志》中收录的书籍颇多，但未见有《三五历纪》。查《三国志·吴书》中也未见有徐整的传记。推测可能是由于徐整的官职太小，故而无传，相关史料中透露他所撰写的著述也不多。但因为《艺文类聚》中引用了徐整《三五历纪》，后人又根据《隋书·经籍志》中说徐整是三国时期吴国的太常卿，便将两条资料整合在了一起，推断《三五历纪》就是三国时期吴国徐整所撰，这个推断虽有疑问，但也有一定的依据和道理。所以由此可知，早在南北朝之前的三国时期，就已出现了关于盘古神话的记述。

在一些文章中，还有人引用所谓《六韬·大明》的记载说，“召公对文王曰：天道净清，地德生成，人事安宁。戒之勿忘，忘者不祥。盘古之宗不可动也，动者必凶”。这段文字，据称其出自宋代罗泌《路史》卷一中的罗苹注文。因为《六韬》据传是周朝吕望撰写的，显而易见引用者是希望以此来说明盘古的神话传说早在先秦就有了。关于《六韬》，在《隋书·经籍志》中已被列入兵家类图书，题“《太公六韬》五卷，梁六卷。周文王师姜望撰”②（唐）魏征等撰：《隋书》卷34“经籍志”，第1013、933 页。，大约自宋代以来学者多视之为伪书③张心澂编著：《伪书通考》，上海：上海书店出版社，1998年1月，第791－797 页。。然而出土资料显示，1972年山东临沂县银雀山西汉墓出土的竹简中有《六韬》中《文韬》、《武韬》、《龙韬》等篇，1973年河北定州西汉中山怀王刘修墓出土竹简中也有《六韬》的文字，可见其成书于秦汉之前。但核查出土竹简与今本《六韬》中并无“大明”与这段文字，罗苹注文显然是弄错了，并有附会捏造之嫌。近来有人引用这段文字，特别是网络上一些介绍盘古和以此宣传地方文化旅游的文章，对此不加考辨而以讹传讹。实际上，关于盘古神话的记载，目前所见，仍是以梁朝任昉撰写的《述异记》和唐代欧阳询编修的《艺文类聚》引徐整《三五历纪》比较准确。此后一些关于盘古神话的记载，可能都是以此为蓝本而来的。譬如，《绎史》、《广博物志》等也都沿袭了类似记载。宋代罗泌《路史》中也有关于盘古氏的一些简略记述。明代周游《开辟衍绎》中也沿用了《艺文类聚》中的说法，并加入了五行的观念与新的民间传说色彩，叙述盘古是用巨斧开天辟地的。

值得注意的是，后世的道家《历代神仙通鉴》、《真众仙记》等书籍中也都收录了此说，将盘古尊为开天辟地之神，并且按照道家的神仙谱系将盘古称为是盘古真人、元始天尊或元始天王。有称东晋葛洪《枕中记》，以及南北朝所出的《元始上真众仙记》载：“昔二仪未分、天地日月未具时，混沌玄黄，已有盘古真人，自号元始天王，游乎其中。后与太元圣母通气结精，生扶桑大帝、西王母、地皇。地皇复生人皇。庖羲、神农、祝融、五龙氏等皆其后裔。”④《中国各民族宗教与神话大词典》“盘古真人”，北京：学苑出版社，1990年10月,第232 页。参见卿希泰主编：《中国道教》第3卷，北京：知识出版社，1994年1月，第5、14 页。这些记述，已经和最初的盘古神话有别，羼入了道家对盘古神话的加工利用和虚构演化。但也说明，盘古神话在东晋和六朝时期已经广泛流传，引起了道家的重视，从而被吸纳利用，将盘古进一步神化，对盘古的创世故事也做了进一步改编，渲染了浓郁的本土宗教色彩，使盘古成了道教中位居三清之首的元始天王。道家的做法，一方面推进了盘古神话的传播与影响，另一方面也使盘古神话在故事内容方面发生了变化，开启了神仙故事新编之门，这对盘古的神话传说在后世出现多种故事版本显然有着较大的关系。

需要指出的是，宋朝编纂的大型类书《太平御览》卷一也引用了《三五历纪》，说“《三五历纪》曰，未有天地之时，混沌状如鸡子，溟涬始牙，濛鸿滋明，岁在摄提，元气肇始。又曰清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生”。⑤（宋）李昉等撰：《太平御览》卷1“天部”，北京：中华书局影印出版，第1 册，第1 页，又见卷2，1960年2月，第8 页。卷一的这段文字中没有提盘古，也没有标明《三五历纪》的作者。文中强调的是创世神话中的混沌说。这是一个很值得重视的现象，反映了中国古代创世神话中，盘古的神话传说主要流行于民间，并未被统治者所重视，而占据主流地位的混沌说，其影响显然超过了盘古的神话传说。所以在官修大型类书《太平御览》卷一中突出了混沌说，而略去了盘古的神话传说，也就不难理解了。在《太平御览》卷二中，又重新引用了徐整《三五历纪》，其文字显然是从《艺文类聚》卷一中转录过来的，几乎一字不差。既然卷一已经做出了选择，卷二为何又要重引呢，岂不自相矛盾？推测可能是编纂类书者为了保留资料的完备吧，故而才有前后不同方式的引用，出现了这种耐人寻味比较微妙的现象。

从民间传说的角度来看，在河南桐柏县与泌阳县之间交界处有盘古山，周围就流传有许多关于盘古的神话传说。在河南泌阳县有盘古兄妹的民间传说，其情节有玉帝、太白金星、寺院、石狮子等，概念上有些杂乱，编造的痕迹甚重，显然是后来才出现的。在河南桐柏县也流传有多种版本的盘古传说，据说在开展民间文学普查工作时，曾在桐柏县搜集出上百种关于盘古的神话传说，当地民间传说正月初一是盘古的生日，据有的方志记载这里很早就有盘古庙。查阅相关文献，郦道元《水经注》卷二十九“比水注”曰：“余以延昌四年蒙除东荆州刺史,州治比阳县故城,城南有蔡水,出南磐石山,故亦曰磐石川”。王国维《水经注校》中将“比阳”作“泚阳”①（北魏）郦道元撰《水经注》卷29，上海：商务印书馆，1933年初版，1958年5月上海重印，第61 页。又参见王国维校：《水经注校》，上海：上海人民出版社，1984年5月，第947 页。又参见（北魏）郦道元撰：《水经注》（谭属春、陈爱平点校本），长沙：岳麓书社，1995年1月，第443 页。。比阳县，其实也就是泌阳县的旧名。到了清代陈梦雷编纂的《古今图书集成·方舆汇编·山川典·泌水部汇考》中，把《水经注》的“磐石山”、“磐石川”改为了“盘古山”、“盘古川”。仔细核查《水经注》的几种版本，都准确无误的记述为“磐石山”与“磐石川”，郦道元曾在泌阳任刺史,当然不可能写错。其实明代的地方志书《南阳府志》中仍是沿用了《水经注》中“磐石山”说法的。但自从改了两个字，“磐石”成了“盘古”，各种附会的盘古传说也就随之盛传起来。当地县志说：“本名磐石山,后讹为盘古,因立盘古庙于其上。”盘古的神话传说也就堂而皇之的成了当地的一种文化资源。中国很多地方都有类似的文化现象，譬如湖北随州与陕西宝鸡都说是神农炎帝的诞生地，四川北川与汶川都说是大禹的故里，这些都是比较典型的例子。又比如大禹娶涂山氏的地方也有好几处说法，有说是江州（重庆）涂山，也有说是安徽当涂（安徽怀远），或说是九江当涂，或在寿春（安徽寿县），还有说即会稽山等等；因为大禹是中华民族的治水英雄和开创夏朝的伟大人物，而涂山是大禹娶妻生子的地方，所以很多地方都愿意和大禹攀亲，也就不足为奇了。盘古的神话传说在河南桐柏县与泌阳县之间流传，也属于类似文化现象，虽是后世附会，却迎合了当地民俗与大众的心理需求，也就随之盛传起来。有关方面以此认为河南省桐柏县是盘古文化的根源地，当然也无可厚非。2005年3月桐柏被中国民间文艺家协会命名为“中国盘古文化之乡”。2006年10月30日桐柏举办了“全球华人首次祭祀盘古大典”，并将每年农历九月初九定为祭祀盘古日。2008年桐柏县启动了“盘古创世神话传说群”国家非物质文化遗产的申报工作，当地的“盘古庙会”已被确定为国家第二批非物质文化遗产之一。桐柏县对盘古文化的重视，显然抢先走在了其他也有盘古神话传说地区的前面，已经和地方文化旅游发展结合在了一起。

在中原太行山和豫西山区也流传有盘古的神话传说，在太行山南麓济源县境内建有盘古寺，这里的太行山也被叫做盘古山。①这里的盘古寺建于何时，因缺少记载，而不可详考。据载，唐代韩愈在《送李愿归盘谷序》中曾对此处的地理环境与民俗状况有所描述：“太行之阳有盘谷，盘谷之间，泉甘而土肥，草木丛茂，居民鲜少。或曰：‘谓其环两山之间，故曰盘。’或曰：‘是谷也，宅幽而势阻，隐者之所盘旋。’友人李愿居之。”③（清）董诰等编：《全唐文》卷555《韩愈·送李原归盘谷序》，第3 册，上海：上海古籍出版社，1990年12月，第2487 页。又参见《韩昌黎全集》第19 卷《书序·送李愿归盘谷序》，上海：上海文瑞楼印，线装本第6 册，卷19，第9 页。韩愈是南阳人，唐代著名学者与文豪，考取进士后曾在朝廷与地方任职，因“才高又好直言累被黜”，见多识广，对地理名称是不会写错的，对豫西的盘谷地貌和民俗也是相当了解的。韩愈《送李愿归盘谷序》此文作于贞元十七年(公元801年)，被称誉为是中国古代散文史上的名篇，文中歌颂了隐居山林之乐，而只字未提盘古。由此可见唐代的时候，太行之阳有盘谷，但与盘古并无关联。至于这里被附会了盘古传说，并修建了盘古庙，显而易见应该是唐代之后的事了。

台湾也有盘古故事，说到了盘古和曾祖盘扁下棋，捏面人放到蒸笼里生了柴火蒸煮，因下棋入迷忘了时间，第一次水蒸干烧焦了，第二次掀笼盖早了未蒸熟，第三次落雨浇熄了柴火闷黄了，“从此以后，世界上就有了人类。那些烧焦了的面人、没蒸熟的面人和闷黄了的面人，就成为人类里的黑人、白人和黄种人”。这个传说显然也是后世的附会与编造，属于典型的民间文学。

在浙江绍兴也有盘古的神话传说：“老早老早时光，天地混沌，只有一条缝。不知啥时候，天外飞来一只火红火红的大鸟，在天和地的合缝处，下了老大老大的一个蛋。过了许多许多年，这个大蛋成了精灵，孕育出了一个盘古。为啥叫他盘古？因为他在蛋里双手抱着，双腿曲着，像是盘住整个身架，所以叫盘古。盘古在蛋里渐渐大起来，受不了啦，用嘴把蛋壳慢慢啄破，脱出来了。盘古长得很怪：驼峰似的头顶，大鸟样的嘴鼻，肩背上还有一对翅膀，双手双腿都老长老长。他把啄碎的蛋壳全吃进肚里，于是见风就大，脚踏着地，头顶着天，还是伸不直腰。他嫌天地之间的合缝太窄了，就用头向上顶，用脚向下蹬，用双手向左右推。他顶一顶，天高一丈；蹬一蹬，地陷一丈；推一推，左右各宽一丈。盘古呢，还在见风大。他仍然脚踏地，头顶天，没法子伸直腰。他不甘心，继续顶呀，蹬呀，推呀，如此一万八千年，天就极高，地就极深，盘古把天和地真正分开了。但是，盘古的气力已经用尽，不久就死了，所以讲盘古活了一万八千岁。盘古死后，他的灵魂飞到天上，变成了雷公。他的身体的各部分，分别变成了日月、星辰、风云、山川、田地、草木”。据《浙江省民间文学集成·绍兴故事卷》介绍，这是一位生活于乡村的文盲老妇人口述的盘古神话，因为其中显示出了浓厚的鸟崇拜成分，所以认为最初很可能是由具有悠久鸟崇拜传统的古越部族所创作出来的。这则口述传说，可能是迄今民间流传的盘古传说中最为古朴的，因循了混沌与盘古开天辟地的说法，与任昉《述异记》中的记述比较相似。

盘古神话不仅流传于中原地区与长江中下游，在我国南方的其他一些省区，如湖北、湖南、云南、广西、广东等地也都流传有盘古的传说，并有祭祀盘古的传统。南方的苗、瑶、壮、侗、仫佬、傈僳等少数民族也都崇奉盘古，将盘古视为创世之神。以瑶族为例，据学者们研究，瑶族的神话按内容可分为六类，即创世神话、洪水神话、射日神话、图腾神话、族源神话和迁徙神话。在瑶族的创世神话中，布努瑶的《密洛陀》将“洛陀洛西”叙说为创世神，而蓝靛瑶的《盘古造天地》则叙说盘古王如何为养育后代而勇于肢解自身，变化为天地、日月星辰，变化为云烟、棉麻、花果和山禽、野兽。蓝靛瑶的盘古创世神话，与汉族的盘古传说非常相似，也可以说基本上是一致的。

应该指出的是，在瑶族的图腾神话与族源神话中，有《盘瓠神话》，把瑶族十二姓看做是“盘瓠”之后代。瑶族有祭祀盘王（盘瓠）的古代宗教仪式，称为“还盘王愿”。①《中国各民族宗教与神话大词典》“瑶族的宗教于神话”，第632－633 页。祭祀的便是盘瓠，而并非盘古。盘古是创世神话，盘瓠是族源神话，两者有很大的不同，其实是不能混为一谈的。

二、关于盘瓠传说与盘古神话的关系

关于盘瓠，《后汉书·南蛮西南夷列传》已有记载，称“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不剋。乃访慕天下，有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠。下令之后，槃瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计槃瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，负而走入南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，著独力之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻。织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后归，以状白帝，于是使迎致诸子。衣裳班籣，语言侏离，好入山壑，不乐平旷。帝顺其意，赐以名山广泽。其后滋蔓，号曰蛮夷。外痴内黠，安土重旧。以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传，租税之赋。有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮。名渠帅曰精夫，相呼为姎徒。今长沙武陵蛮是也。”①（南朝·宋）范晔撰：《后汉书》卷86“南蛮西南夷列传”，北京：中华书局，校点本，第10 册，1965年5月，第2829－2830 页。据注释可知，高辛也就是帝喾，为黄帝的曾孙，可见盘瓠的年代是相当久远的。

关于槃瓠的由来与传说，东汉应劭《风俗通义》也做了相同的记载。②（东汉）应劭撰、吴树平校释：《风俗通义校释》，天津：天津人民出版社，1980年9月，第438－439 页。晋代干宝《搜神记》卷十四对槃瓠的传说故事也做了类似的详细记述，说槃瓠的后代“今即梁、汉、巴、蜀、武陵、长沙、庐江郡夷是也。用糁杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠，其俗至今。故世称‘赤髀横裙，盘瓠子孙’”③（晋）干宝撰：《搜神记》（汪绍楹校注），北京：中华书局，1979年9月,第168－169 页。又参见《百子全书》下册，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月，第1275 页。。

《魏略》对此也有记载。后来的《武陵记》《荆州记》等，也有关于槃瓠行迹与槃瓠子孙的记述。唐代李贤注释《后汉书·南蛮西南夷列传》时就引用了《魏略》及《搜神记》卷十四的记载，并进一步说此犬是高辛氏老妇耳中之物变的。李贤等注还说唐朝辰州庐溪县西有武山，武山有盘瓠石窟，“望石窟大如三间屋，遥见一石仍似狗形，蛮俗相传，云是盘瓠像也”④（南朝·宋）范晔撰：《后汉书》卷86“南蛮西南夷列传”，北京：中华书局，校点本，第10 册，1965年5月，第2830 页。。可见盘瓠的传说影响很大，自汉代以来的一些记述中多认为实有其事，古人也大都信以为真。

《艺文类聚》卷九十四也收录了盘瓠的传说，但情节与称谓略有不同：“《玄中记》曰，狗封氏者。高辛氏有美女，未嫁。犬戎为乱，帝曰，有讨之者，妻以美女，封三百户。帝之狗名槃护，三月而杀犬戎之首来。帝以为不可训民，乃妻以女，流之会稽东南二万一千里。得海中土，方三千里而封之，生男为狗，生女为美女”。又引《搜神记》曰“高辛氏有老妇人，居王宫，得耳疾，医为挑治，得一物，大如茧，妇人盛之以瓠，覆之以盘。俄顷而化为犬，其文五色，名盘瓠。”⑤（唐）欧阳询撰：《艺文类聚》卷94“兽部中”，汪绍楹校，上海：上海古籍出版社，校点本，第4 册，1982年1月，第1637－1638 页。又参见鲁迅：《古小说钩沉·玄中记》，《鲁迅全集》（1973年重排竖版简体20 卷本）第8 卷，北京：人民文学出版社，1973年12月，第485 页。《太平御览》卷九〇五也收录了盘瓠传说，但文字又有所区别：“《玄中记》曰，昔高辛氏，犬戎为乱，帝言曰，有讨之者，妻以美女，封三百户。帝之狗名槃瓠，亡三月而杀犬戎，以其首来。帝以女妻之于会稽东南，得海中土三百里而封，生男为狗，生女为美女，封为狗氏国。”⑥（宋）李昉等撰：《太平御览》卷905“兽部一七”，北京：中华书局影印出版，第4 册，1960年2月，第4013 页。还有其他一些类书或古籍中，也有相似的转录。

我们援引以上文献史料，从中可以看出盘瓠的传说是获得了历代统治者认可的，所以在正史与官修类书中都有堂而皇之的记载。通过这些记载可知，盘瓠的传说充满传奇色彩，今人多视为神话，而古人却深信不疑，认为蛮夷皆为狗种。但其中的荒诞与矛盾之处，也是不言而喻的。其中最为关键的问题，就在于盘瓠是否真的为犬？有学者认为，其实“犬”只是盘瓠职官之名，并非说盘瓠是一只狗。譬如《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》就有夫余国“国有君王，皆以六畜名官，有马加、牛加、猪加、狗加”的记载。⑦（晋）陈寿撰：《三国志》卷30“乌丸鲜卑东夷传”，北京：中华书局，校点本，第3 册，1959年12月，第841 页。徐中舒先生据此认为盘瓠神话并非“瑶族凭空臆造出来的”，指出“瑶族出于夫余的狗加，所以瑶族以狗头人身的盘瓠作为他们的始祖”⑧参见徐中舒著：《先秦史论稿》，成都：巴蜀书社，1992年出版，第140－144 页。。王晖先生也赞同徐中舒先生的看法，但又认为，与其说瑶族始祖盘瓠为狗之说来自三国时夫余“以六畜名官”的“狗加”，不如说出自殷墟卜辞所见商代的武官“犬”职，殷墟卜辞中职官称“犬”或“多犬”，主管狩猎，也从事征战。进而推论《后汉书·南蛮西南夷列传》及《搜神记》等书中所说盘瓠为高辛氏“畜犬”，实际上是说盘瓠是高辛帝的犬职官吏，因征战有功，杀掉了作乱的犬戎部之将吴将军，因而受封南方，为长沙、武陵等地苗、瑶、畲的始祖，后世因其始祖为犬职而误传其身为犬。说明到南方去立社建国的盘瓠部族，本是来自北方，应是从高辛氏商族分化出来的⑨王晖：《盘古考源》，《历史研究》2002年第2 期。。

徐中舒先生和王晖先生的看法都很有道理，是很有见地的一家之言。但中国古籍中关于族源的传说，与鸟兽有关的例证很多，如《帝王世纪》云神农氏的母亲任姒“为少典妃，游华阳，有神龙首，感生炎帝。人身牛首，长于姜水，有圣德，以火德王，故号炎帝”。《帝王纪》说大禹的父亲“鲧妻脩己，见流星贯昂，梦接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹”。《史记》说殷商王朝的祖先契，“母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契”。周王朝的先祖周后稷，则是母亲姜原践踏了巨人迹而感孕所生。秦王朝的祖先，也是颛顼之苗裔女脩吞了玄鸟卵后怀孕所生。①（汉）司马迁撰：《史记》卷1“五帝本纪”，卷2“夏本纪”，卷3“殷本纪”，卷4“周本纪”，卷5“亲本纪”，北京：中华书局，校点本，第1 册，1959年9月，第4、49、91、111、173 页。这些记述在正史中，可谓屡见不鲜。还有云南高黎贡山区的古哀牢人，传说其先有妇人名曰沙壹，因触摸了龙变化的沈木而娠，生下十个儿子，后来龙现身，九子惊走，惟小子与龙陪坐，因名为九隆，长大后有才武，共推为王。《后汉书·南蛮西南夷列传》与《华阳国志·南中志》等对此都做了记载。②（南朝·宋）范晔撰：《后汉书》卷86“南蛮西南夷列传”，北京：中华书局，校点本，第10 册，1965年5月，第2848 页。（晋）常璩撰，刘琳校注：《华阳国志校注》（修订版），成都：成都时代出版社，2007年6月，第222 页。（《后汉书·南蛮西南夷列传》称九隆，《华阳国志·南中志》称为元隆）。（东汉）应劭撰，吴树平校释：《风俗通义校释》，天津：天津人民出版社，1980年9月，第439 页。我们由此可知，人与动物是否真的能够繁衍后代？古人对此似乎从未深究过。但在古人的心目中，以动物为祖先，却是很正常的现象，甚至是被视以为荣的事情。盘瓠是高辛氏的神犬，后成为南方蛮夷的祖先，也属于类似情形。所以，盘瓠是否为高辛氏的官职，并不要紧。重要的是，历代对盘瓠的传说均未置疑，因而成了信史。

盘瓠的传说由来已久，在南方少数民族地区传播很广，很多少数民族皆自认为是槃瓠的后代，都有尊崇与祭祀槃瓠的传统。正如杨宽先生所说：“由犬戎而生犬封（国）之说，以犬为犬戎之族，再传而为槃瓠之说，三变而为南蛮之祖。南方苗瑶畲族皆信以为真，于是自认为犬之后裔，竞相传述，且从而礼拜之”。③杨宽：《中国上古史导论》，《古史辨》第7 册上编，上海：上海古籍出版社，1982年，第169 页。叶舒宪先生认为，中国古代各部族大都有以动物作为图腾的习俗，“南方少数民族聚居地乃是犬图腾的天下。直到后世的苗、瑶、侗、黎等族神话中还保留着关于槃瓠的图腾故事”。④叶舒宪：《人日之谜：中国上古创世神话发掘》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》下册，北京：中国广播电视出版社，1994年2月，第661 页。岑家梧先生也认为，“狗女婚配而生其族，确是蛮人的图腾神话，瑶畲二族又因为是南蛮的后代，所以他们把盘瓠的传说一直保留下来。”⑤岑家梧：《盘瓠传说与瑶畲的图腾制度》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》上册，中国广播电视出版社，1994年2月，第543 页。而在尊崇盘瓠的少数民族中，瑶族是最典型的代表，不仅有以盘瓠故事为原型的族源神话与图腾神话，还有“还盘王愿”的祭祀仪式。这种代代相传的民俗传统与民族宗教，迄今仍流行不衰。

值得强调的是，因为道教在南方少数民族地区的传播，道教中的神仙故事也逐渐为瑶族所信奉。道教关于盘古为元始天尊的说法，也为瑶族所接受了。故而盘古的神话传说，在南方瑶族地区也开始广为流传，并且出现了和盘瓠神话常常混淆传播的情形，因为盘瓠与盘古的称谓相近，都属于神话传说，在南方少数民族地区又混淆流传，两者之间究竟是什么关系，引起了学者们的关注，并对此提出了许多不同的看法。

有学者认为，“盘古”很可能是由“盘瓠”音转而来。袁珂先生就认为，盘瓠“这个故事大同小异地流传在中国南方瑶、苗、黎等民族中。‘盘瓠’这两个字，音转而为‘盘古’。据说瑶族人民祭祀盘古，非常虔诚……三国时徐整作《三五历记》，吸收了南方少数民族中‘盘瓠’或‘盘古’的传说，加以古代经典中的哲理成分和自己的想象，创造了一个开天辟地的盘古，填补了鸿蒙时代的这一段空白，盘古遂成为我们中华民族共同的祖先。这样一来，天地是怎样开辟的，宇宙是怎样构成的等问题，在神话中才得到了合理的解答。”⑥袁珂著：《中国神话传说：从盘古到秦始皇》，北京：世界图书出版公司北京公司，2012年2月，第52 页。袁珂著：《中国古代神话》（修订本），北京：中华书局，1960年1月，第86－87 页。袁珂先生是潜心研究中国神话的著名学者，关于盘瓠“音转而为”盘古的看法，是很有代表性的一家之言。

但也有学者认为，盘古的原型可能来自《山海经》中的烛龙、烛阴之类传说。譬如《山海经·海外北经》云：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，暝为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里。在无晵之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。”《山海经·大荒北经》云：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目而乘，其暝乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。”①袁珂校注：《山海经校注》（增补修订本），成都：巴蜀书社，1993年4月，第277、499 页。吕思勉先生认为，《山海经》中关于烛阴与烛龙的记载，“此二者即一事，皆谓其身生存，不谓已死，《述异记》所谓先儒说及古说者盖如此。《路史》谓‘荆湖南北，今以十月十六日为盘古氏生日，以候月之阴晴’（《初三皇记》）。可见《述异记》所谓古说者流传之久矣。”②吕思勉：《盘古考》，马昌仪编《中国神话学文论选萃》上册，北京：中国广播电视出版社，1994年2月，第481 页。顾颉刚先生也认为，徐整与任昉记述的“这位盘古的形态和《山海经》中的烛阴（或烛龙）竟会这等相似，大概是把盘古作为开天辟地的人物之后，乃将烛阴的故事涂附上去的”；加之南方蛮夷始祖盘瓠传说的影响，因此“竟在无意中变成了开天辟地的人物——盘古”。③顾颉刚：《三皇考》，《顾颉刚古史论文集》第3 册，北京：中华书局，1996年4月，第127、126 页。

此外，学界还有一些不同的看法，有认为可能是吸取了外来的创世传说。还有考证盘古之名与古代一些地名字音转变有关，或与古代取土分封诸侯以及祭祀社神的演化有关。王晖先生就认为“盘古大神也是从亳土(社)、薄姑五色土转变而来，盘古神实际上就是土地神。盘古这种创世主的性质，是由古人在神化亳土(社)、薄姑五色土社神性质基础上进一步发展为创世大神的。”④王晖：《盘古考源》，《历史研究》2002年第2 期。关于盘古神话外来说与封土社神的考证，虽然都有各自的依据，但我觉得仍属于推测之见，未免有过度考证与强说之嫌。盘古神话的传播之初，主要流行于民间，属于庶民百姓口头创作的俗说（民间文学），被收录在《三五历纪》与《述异记》中时仍属于稗官野史之说，并未获得统治者的认同，和官方的关系并不密切，其源起也没有那么久远。可见上诉推测能否成立，显然是有疑问的。而作为学术研究来说，倡导百家争鸣是非常必要的，所以将这些具有代表性的观点都列举于此，以便于我们进一步理清盘古神话传说的来龙去脉。

这里还需要特别强调和指出的另一个问题是，我们从文献所记载的时间来看，盘瓠传说在汉代已有记载，而盘古神话在魏晋南北朝时期才流传于世。得到统治者官方承认的盘瓠传说显而易见传播在前，而盘古神话在民间的流传则显然要稍晚一些。从神话传说的内容上来看，盘瓠是黄帝之后南方蛮夷的祖先，而盘古却是开天辟地之神。为什么后来出现的盘古传说，却反而居于传播在前的盘瓠神话之先了，这种情形又是如何形成的呢？这确实是颇为奇妙的，也是比较典型的一个神话传说现象。

顾颉刚先生曾指出，“他很想做一篇《层累地造成的中国古史》，把传说中的古史的经历详细一说。这有三个意思。第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史愈长’。如这封信里说的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’。”⑤顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《顾颉刚古史论文集》第1 册，北京：中华书局，1988年11月，第102 页。顾颉刚先生的看法很精辟，可谓一针见血地揭示了中国古史上一个比较典型的状况。很多古代传说，就是这样层累地造成的。这应该是中国古代造神运动的一种真实状况。

因为盘古的传说出现较晚，却成了开天辟地之神，反而位于三皇五帝之前，所以这一传说曾遭到有些学者的质疑与批评。例如清代马骕《绎史》卷一引用了《三五历纪》、《述异记》、《五运历年纪》等书籍中记载的盘古神话之后，就认为“盘古氏名起自杂书，恍惚之论、荒唐之说耳！作史者目为三才首君，何异说梦？”⑥(清)马骕撰：《绎史》，王利器整理，北京：中华书局，2002年1月。近现代著名学者蒙文通先生也认为，“自是历魏、晋以下，徐整、任昉又采俗说作为盘古之名，语益荒唐。赵宋而后，述史者莫不首盘古而次以天地人皇，最为戏论，何其迷妄不谕，乃至如此。”①蒙文通先生的批评很有道理，也非常深刻。可见盘古传说的出现，确实有很明显的荒诞成分。但人类历史上的神话与传说，本来就是先民与古人通过想象而虚构出来的。先民想象出了诸神，古人编造了三皇五帝，自然也可以虚构盘古的传说。而当这些神话传说一旦在民间广为传播，就逐渐地融入了民俗，迎合了庶民百姓乃至士大夫阶层的心理需求，也迎合了本土宗教传播的需要，进而由民间的街谈巷语而被好事者载入了稗官野史或杂书典籍，或被道教所改编利用，并在社会生活中的很多方面都产生了影响。

鲁迅先生对这种情形叙述得很经典：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一‘神格’为中枢，又推演为叙说，而于叙说之神、之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。”“如天地开辟之说，在中国所留遗者，已设想较高，而初民之本色不可见，即其例矣。”又说“迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者，简狄吞燕卵而生商，刘媪得交龙而孕季，皆其例也。此外尚众。”②鲁迅：《中国小说史略》第二篇“神话与传说”，《鲁迅全集》（1981年重排横版简体16 卷本）第9 卷，北京：人民文学出版社，1981年，第17、18 页。

传播于前的盘瓠传说，与流传于后的盘古神话，两者的关系便正是如此。

三、创世神话中的浑沌、阴阳与盘古

世界上各个民族大都有自己的创世传说，并由此而形成了各自的神话体系。诚如茅盾先生所说：“开辟神话就是解释天地何自而成，人类及万物何自而生的神话。不论是已经进于文明的民族或尚在野蛮时代的民族，都一样有他们的开辟神话。他们的根本出发点是同的——同为原始信仰，但是他们所创造的故事却不能尽同。”又说“可见中国的开辟神话也极有系统，并且面目与希腊、北欧相仿。据这个说法，我们的祖宗是以为最初天地混沌如鸡子，鸡子既破裂，乃成天地，盘古在其中；盘古死，其身躯化为山川草木；其后不知为何，天忽有缺陷，于是女娲氏炼五色石以补天，女娲又创造人类。”③茅盾著：《神话研究》，天津：百花文艺出版社，1981年4月，第32、41 页。

创世神话的出现与作用，主要是表达了先民对世界由来的想象与猜测，也可以说是古人对天地人类与自然万物的最初的理解和看法。按照西方有些学者的解释，认为“创世神话指某一种文化传统或某一个社群根据自己的理解用象征手法叙述世界的起源。对于各种世界观、关于人类在宇宙所占地位的学说以及基本生活方式和文化形态说来，创世神话都具有重要意义。创世神话纷纭不一，但可分出几个基本类型。世界各地大多数创世神话都信仰至高无上的创世神”。后来的“许多宗教社会内神学的和哲学的种种推测都来自上述这类神话及其主要的主题。”④《简明大不列颠百科全书》第2 册，“创世神话和创世学说”，北京：中国大百科全书出版社，1985年7月，第310 页。世界东方的创世神话，与西方既有相似之处，同时也有自身的特点。

中国是一个多民族国家，中国的创世神话自古以来就有多种说法，譬如浑沌说、卵生说、阴阳说、葫芦说、伏羲女娲创始说等等，呈现出绚丽多彩的特色。其中最典型的就是浑沌说与阴阳说，以及伏羲女娲的神话传说了。

认为创世前是一种浑沌状态，这是我国古代先哲的一种观念，其中既有神话的成分，也不乏理性思考的色彩。譬如《庄子·应帝王》中就说到了浑沌开七窍的故事：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”⑤(周)庄周撰、（晋）郭象注：《庄子》第3 卷“应帝王”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月,第33 页。参见《庄子集释》（郭庆藩辑，王孝鱼整理）第1 册，北京：中华书局，1961年7月，第309 页。庄子的浑沌之说，对后世影响很大，秦汉以来的很多典籍中都引用了此说。徐整《三五历纪》中说“天地浑沌如鸡子，盘古生其中；万八千岁，天地开辟”；很明显就是以庄子的浑沌之说为蓝本，从而虚构出了盘古神话。

在《山海经》中，也有对浑沌的描述，如《山海经·西次三经》说，西方的天山上“有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也”。《庄子》称浑沌为位居中央的天神，而在《山海经》中，浑敦却成了没有面目的六足四翼之怪兽。据清代学者毕沅的注释，《春秋传》云：“帝鸿氏有不才子，天下谓之浑沌。”①袁珂校注：《山海经校注》（增补修订本），成都：巴蜀书社，1993年4月，第65－66 页。《山海经》成书于战国至秦汉时期，其时间显然在《庄子》之后。在后来的《神异经·西荒经》中，进一步将浑沌描述成了凶兽，说“昆仑西有兽焉，其状如犬，长毛四足，似羆而无爪。有目而不见，行不开，有两耳而不闻，有人知往。有腹无五脏，有肠直而不旋，食物经过。人有德而往抵触之，有凶德则往依凭之。天使其然，名为浑沌。空居无为，常咋其尾，回转仰天而笑。”②（汉）东方朔撰：《神异经》，《百子全书》下册，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月，第1224 页。《神异经》据传是汉代东方朔所撰，经过考证其实是后人伪托，其文“诡诞不经”，可能是“由六朝文士影撰而成。”③张心澂编著：《伪书通考》，上海：上海书店出版社，1998年1月，第868 页。《神异经》中还记述了饕餮、梼杌、穷奇等凶恶怪兽，后人因之而将浑沌、饕餮、梼杌、穷奇称为四大凶兽。

《山海经》与《神异经》中对浑沌的想象与描述，已经偏离了创世神话，掺入了后人的虚构与发挥。相比较而言，仍是庄子的浑沌之说最为经典，也最接近我国先秦创世神话的本源。袁珂先生认为，《庄子》讲述了一个类乎神话的寓言，“这个有点滑稽意味的寓言，包含着开天辟地的神话概念。混沌被儵忽——代表迅疾的时间——凿了七窍，混沌本身虽然是死了，但是继混沌之后的整个宇宙、世界却也因之而诞生了”。袁珂先生又说：“不管混沌是天帝还是天帝的儿子，除了追求‘返乎自然’、‘不识不知’、‘无为而治’的道家以外，是没有人喜欢这个黑乎乎粘连成一片的混沌的。所以后世传说中，混沌是被丑恶化了。”④袁珂著：《中国神话传说：从盘古到秦始皇》，北京：世界图书出版公司北京公司，2012年2月，第46 页。参见袁珂著《中国古代神话》（修订本），北京：中华书局，1960年1月，第31 页。《庄子》中的混沌之说，正是由于这个原因，在后世而被曲解和异化了。正如战国是诸子百家自由争鸣的一个重要时期，秦汉与魏晋六朝时期也是各种杂说异常活跃的阶段。所以源于浑沌之说，不仅出现了盘古神话，也展现了其他异说。

我们知道，庄子是我国先秦时期一位博学潇洒而又风趣深刻的思想家和哲学家。司马迁所著《史记》记载：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不闚，然其要本归于《老子》之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。”又记载说，庄子虽然很有学问，却因为“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之”。庄子还谢拒了楚威王的厚币礼聘，不愿为其所羁，宁愿逍遥隐居，终身不仕。⑤（汉）司马迁撰：《史记》卷63“老子韩非子列传”，北京：中华书局，校点本，第7 册，1959年9月，第2143－2145 页。《庄子》大约成书于战国中晚期，文情跌宕而精妙，常通过妙趣横生的寓言叙述深刻的哲理，营构出独特的散文意境，在先秦诸子中独树一帜。庄子的核心观念主要是对“道”的思辨与论述，其中包括了对宇宙万物如何形成以及物质变化规律的认识。浑沌之说就是庄子解释宇宙起源的一个重要观念，庄子的另一个重要观念便是对阴阳的解释，认为阴阳是生命的起源。

关于混沌与阴阳的观念，在《老子》中已有涉及，《老子》说“有物混成，先天地生”，说的就是一种混沌状态。《老子》又说“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”⑥（周）李耳撰、（魏）王弼注：《老子道德经》第二十五章，第四十二章，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第3、5 页。，说的就是万物与阴阳的关系。《庄子》的论述则更为深入和透彻，很多篇章中都叙述了这个观念，譬如《庄子·则阳》中说“是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”《庄子·知北游》说“万物自古以固存，六合为巨……阴阳四时运行，各得其序”。《庄子·天运》说“四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声”。《庄子·在宥》说“天地有官，阴阳有藏”。《庄子·田子方》说“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉”。《庄子·缮性》说“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤……及燧人、伏羲始为天下”等等。

庄子的观念与说法，博大精深，深邃玄妙。学界通常认为，西汉因独尊儒术而罢黜百家，故而对《庄子》很少有人称引；到了魏晋之际，玄学盛行，《庄子》这才受到了世人的重视，出现了很多注本。但老子和庄子的阴阳之说，其实在汉代已经产生了深远影响。譬如西汉淮南王刘安与门客们所撰著的《淮南子》中，对阴阳之说就极为推崇，不仅详细阐述了阴阳与万物的关系，还想象与虚构了阴、阳两位大神。《淮南子·俶真训》载：“天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生”，是宇宙的初始阶段。《淮南子·天文训》载：“道者，规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故曰：‘一生二，二生三，三生万物’。”又《淮南子·精神训》载：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成万物乃形。”①（汉）刘安撰，（汉）高诱注：《淮南子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第1211、1228、1233 页。《淮南子》中的这些论述，就是源于老子和庄子的阴阳之说，而进一步理论化了，认为宇宙演化与天地开辟的过程是由几个阶段组成的，其中包括了从混沌未分的道，分化出天地阴阳，而后产生万物这三个最主要的发展环节。②（汉）刘安等著，许匡一译注：《淮南子全译》，“前言”，贵阳：贵州人民出版社，1993年3月，第4 页。

《淮南子》中关于阴神与阳神的说法，并不单纯是刘安和宾客们对宇宙演化的想象与解释，也可视之为是一种关于天地开辟的创世神话，这与后来出现的盘古神话有别，表现出了不同的想象与虚构。但其中的关键因素则是一致的，这就是浑沌与阴阳的观念，只不过在观念的理解与解释上有所不同，而以此为基础虚构出来的创世大神也就有了不同的说法。

其实战国以来对于创世这个宏大的话题，就有很多不同的思考与想法，《楚辞·天问》中就记述：“曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？”③《楚辞全译》（黄寿祺、梅桐生译注），贵阳：贵州人民出版社，1984年2月，第55－56 页。屈原在《楚辞·天问》中一口气提出了很多问题，透露出那时已有阴阳的观念，并产生了相应的猜测与假想。同时也由此可知，古人对宇宙演化、天地开辟、万物如何形成，从未停止过思考，一直在询问和探讨其中真正的奥秘。

从战国秦汉到魏晋南北朝时期，出现的创世神话显然绝不止一种，很可能有多种神话传说，在民间流传的俗说很可能也有多种故事版本。从传世的文献记载来看，其中最有代表性的创世神话至少有两种，一种就是西汉初《淮南子》中叙述的阴神与阳神两位创世大神，是开天辟地创造万物的造物主；另一种就是三国徐整《三五历纪》中记述的盘古神话了。盘古神话中显然也吸纳了阴阳的观念，徐整《三五历纪》说“天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中”，便是很显著的例证。但显而易见，两种创世神话中对阴阳的理解却有着微妙的差异，对创世大神也就有了不同的虚构和想象。还有就是时间上的先后关系，阴神与阳神之说显然在前，盘古神话出现在后，而在后来的神话传播过程中，却“层累地造成”了后来居上的情形。

总而言之，我们在一定意义上可以说，先秦以来的浑沌说与阴阳说，应该是产生盘古神话的重要原因，也是支撑盘古神话的关键基础。至于盘古神话与族源传说以及地域民俗的关系，都是后来传播过程中逐渐附会添加上去的。我们也由此可知，盘古神话的由来，从其最初的出现，到后来的传播定型，其实是有轨迹可循的。通过以上对文献记载的梳理和考辨，就给予了较为清晰的揭示。

四、汉代画像中的伏羲、女娲与盘古

《淮南子》中关于阴神与阳神两位创世大神的叙述，虽然是西汉初期的一种很重要的创世神话，却因为理论色彩与哲学意味过于浓厚，阴阳大神的创世故事也有些抽象，故而引不起人们的兴趣。不过，《淮南子》中还有关于伏羲、女娲的记述，因为有着生动而丰富的故事情节，所以很自然替代了阴神与阳神的地位。

关于伏羲与女娲，在先秦已有了一些记述。譬如《周易·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔。”①《周易正义》第8 卷“系辞下”，（清）阮元校刻《十三经注疏》上册，北京：中华书局影印出版，1980年9月，第86 页。《管子·轻重戊》曰：“虙戲作造六峜以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之。”②（周）管仲撰，（唐）房玄龄注：《管子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，190 页。《荀子·成相篇》说：“文武之道同伏戲。”③（周）荀况撰，（唐）杨倞注：《荀子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，349 页。《庄子》中也多次说到伏羲，《庄子·大宗师》中说天地生成，“伏戲氏得之，以袭气母”；《庄子·缮性》说“及燧人、伏戲始为天下”。④（周）庄周撰、（晋）郭象注：《庄子》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第29、49 页。在《庄子·胠箧》与《庄子·田子方》等篇中也提到伏戲、神农、黄帝等。文中说的包牺氏、虙戲、伏戲氏，也就是伏羲氏。而在《礼记·明堂》中已说到“女娲之笙簧”，郑元注曰：“女娲，三皇，承宓羲者。”⑤《礼记正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》下册，北京：中华书局影印出版，1980年9月，第1491 页。《楚辞·天问》中则有“女娲有体，孰制匠之”的提问。⑥《楚辞全译》（黄寿祺、梅桐生译注），贵阳：贵州人民出版社，1984年2月，第68 页。《山海经·大荒西经》中也说到了女娲，曰：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”郭璞注曰：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神。”王逸注释《楚辞·天问》中关于女娲的提问，也云：“传言女娲人头蛇身，一日七十化，其体如此，谁所制匠而图之乎。”⑦袁珂校注：《山海经校注》（增补修订本），成都：巴蜀书社，1993年4月，第445 页。在战国以来的这些记载中，伏羲、女娲都是传说中的先圣，后来与神农一起被尊崇为三皇。

我们知道，早在远古时代先民们就有了神灵崇拜，并逐渐形成了一套鬼神解释系统。《周礼·春官·外史》中已有（外史）“掌三皇五帝之书”的记述，⑧《周礼注疏》，（清）阮元校刻《十三经注疏》上册，北京：中华书局影印出版，1980年9月，第820 页。《庄子·天运》中也有“三皇五帝之治天下”之说，⑨（周）庄周撰，（晋）郭象注：《庄子》卷5，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第47－48 页。郭庆藩辑：《庄子集释》第2 册，北京：中华书局1961年7月，第527 页。《吕氏春秋·用众》也提到了“三皇五帝”，高诱注解为“三皇，伏羲、神农、女娲也。五帝，黄帝、帝喾、颛顼、帝尧、帝舜也”。⑩（秦）吕不为撰，（汉）高诱注：《吕氏春秋》卷4，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第641 页。陈奇猷校释：《吕氏春秋校释》第1 册，上海：学林出版社，1984年4月，第232 页，第238 页注18。秦汉时期的中国神话，发生了很明显的变化，其中最重要的就是对三皇五帝之说给予了新的解释。秦始皇统一天下之后，完全抛开了以前的传统说法，将三皇解释为“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”。⑪（汉）司马迁撰：《史记》卷六“秦始皇本纪”，北京：中华书局校点本，第1 册，1959年9月，第236 页。到汉高祖刘邦夺取天下建立政权后，将秦时的上帝祠由白、青、黄、赤四帝，增加了黑帝祠而确立为五帝祠，并恢复了各地民间的杂祀诸神习俗，使天神与多神崇拜融合并行。汉武帝时，“尤敬鬼神之祀”，⑫（汉）司马迁撰：《史记》卷二十八“封禅书”，第1384 页。除了尊崇五帝之神，对众多的杂神也很重视；后来听信亳人谬忌上奏，增祭太一天神，并建立了太一祠坛；其后又增添了对后土的祭祀，设立了后土祠。在五帝中，汉武帝又特别重视对黄帝与赤帝的祭祀。汉武帝大力倡导鬼神之祭祀，并大致确立了以太一为上帝，以五帝、后土为辅神的汉代鬼神信仰体系，这也可以说是汉王朝的主流神话。在主流之外，还流行有一些地方神话，对鬼神信仰体系有着许多不同的解释。譬如淮南王刘安在《淮南子》中崇尚伏羲、女娲“阴阳”二神，与汉武帝时倡导五帝系统并独尊炎黄二帝的正统解释截然不同，就是一个显著的例证。

关于伏羲、女娲的神话传说，在先秦文献史料中都是各自相继出现的。而将伏羲、女娲放在一起记载，应该是在西汉时期。在秦汉之前，伏羲、女娲、神农是古人心目中的三皇。将伏羲、女娲并称为阴阳二神而且推崇到创世神的地位，则是《淮南子》的功劳。《淮南子》中曾多处提到伏羲、女娲，并记述了相关的神话故事。譬如《列子·汤问》中已有“天地亦物也，物有不足，故昔者女娲氏炼五色石以补其阙”之说。①在《淮南子·览冥训》中不仅详细记述了“女娲炼五色石以补苍天”的传说，还叙述了女娲“断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正。淫水涸，冀州平。狡虫死，颛民生。背方州，抱圆天”等创世伟绩，又进而论述说“天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。夫圣人者……使万物各复归其根，则是所修伏牺氏之迹，而反五帝之道也”；并特别强调了“伏戲、女娲不设法度而以至德遣于后世”的理念。②（汉）刘安撰：《淮南子》卷6“览冥训”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第1232－1233 页。对于汉王朝正统神话中的主神“太一”，《淮南子》也含蓄地表示了不同的看法，如《淮南子·本经训》说“帝者体太一，王者法阴阳”，据高诱注曰“体，法也，太一，天之刑神”。③（汉）刘安撰：《淮南子》卷8“本经训”，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第1239 页。也就是说，“太一”不过是天之刑神，而伏羲、女娲“阴阳”二神才是真正的创世神。《淮南子》中反复论述了“阴阳”化生万物的重要性，其深意便正在于此。在汉代的其他著述中，也相继出现了伏羲、女娲创世的记述。譬如《风俗通义》就同时记载了汉代的主流神话与民间神话，先说“伏羲、女娲、神农是三皇也”，又曰“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土为人，剧务，力不暇供，乃引绳絙泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱凡庸者絙人也”。又说“女娲，伏犠之妹，祷神衹，置婚姻，合夫妇也”。④（东汉）应劭撰，吴树平校释：《风俗通义校释》，天津：天津人民出版社，1980年9月，第10、449 页。在王充《论衡·顺鼓篇》中，也有对伏羲、女娲的记述。因为相传伏羲氏曾发明捕鱼狩猎，创始八卦，而女娲曾炼石补天，抟泥土为人，所以伏羲、女娲便成为了汉代的民间创世神话中的人类始祖。

刘安在《淮南子》中大力宣扬的地方神话，由于与汉武帝主张的正统神话相矛盾，甚至表现出一定的对抗性，而被汉王朝的卫道者斥责为“安废法度，行邪辟，有诈伪心，以乱天下，营惑百姓，背畔宗庙，妄作妖言”。汉武帝原来是比较欣赏淮南王刘安的才华的，一旦觉察到了刘安著书立说大唱反调，对此当然不会掉以轻心。后来又有人告淮南王谋反，于是“上使宗正以符节治王，未至，安自刑杀”。或说“淮南王安、衡山王赐谋反，诛。党与死者数万人”。⑤（汉）班固撰：《汉书》卷44“淮南衡山济北王传”，北京：中华书局校点本，第7 册，第2152、2153 页；《汉书》卷6“武帝纪”，第1册，1962年6月，第174 页。总之，因为皇帝和卫道者认为《淮南子》宣扬的是“邪说”、“妖言”，所以淮南王刘安和追随他的人都为此付出了生命的代价。刘安虽然死了，《淮南子》却流传甚广，在民间造成了广泛而深刻的影响。客观地说，汉王朝在文字方面和思想领域还是比较宽松的，没有像秦始皇那样搞焚书坑儒，也没有像后世明清时期那样搞文字狱。汉武帝虽然治了淮南王刘安唱反调的罪，但并没有下令禁止《淮南子》的流行。汉武帝之后，汉朝的其他皇帝对《淮南子》也大都持宽容态度。这也是正是汉代主流神话与地方神话，同时得以广泛流传的一个重要原因吧。

值得注意的是，随着汉代地方神话的流行，这时出现了伏羲、女娲的画像。王充《论衡·顺鼓篇》就记述说“俗图画女娲之象为妇女之形”，汉代因为下雨不止，董仲舒曾建议“雨不霁，祭女娲”，王充对此提出了责问：“伏羲、女娲，俱圣者也，舍伏羲而祭女娲，《春秋》不言。董仲舒之议，其故何哉？”又说“仲舒之意，殆谓女娲古妇人帝王者也。男阳而女阴，阴气为害，故祭女娲求福祐也。”⑥（汉）王充撰：《论衡》卷15“顺鼓篇”，《百子全书》下册，杭州：浙江古籍出版社，1998年8月，第1009 页。由此可知，女娲在西汉就已有了图像，并有了祭祀女娲的做法。唐代张彦远《历代名画记》说“图画之妙，爰自秦汉”，“汉武创置秘阁以聚图书，汉明雅好丹青，别开画室，又创立鸿都学，以集奇艺，天下之艺云集”。⑦（唐）张彦远撰：《历代名画记》，北京：人民美术出版社，1963年5月，第5 页。可见两汉时期的绘画之风，是相当昌盛的。《汉书·郊祀志》等史籍记载，汉朝甘泉宫中有台室，绘画有天地太一诸鬼神。《文选》载东汉王延寿（字文考）《鲁灵光殿赋》中有“图画天地，品类群生，杂物奇怪，山神海灵，写载其状，讬之丹青。千变万化，事各繆形，随色象类，曲得其情。上纪开辟，遂古之初”，“伏羲鳞身，女娲蛇躯”的描述。①《列子》卷5，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年3月，第209 页。晋代郭璞《玄中记》中则说“伏牺龙身，女娲蛇躯。”其实意思都是一样的，说明伏羲、女娲的画像在汉代已经出现在了殿堂壁画中，而且已形成了鳞身蛇躯的形态模式。东汉时期，厚葬之风盛行，各地出现了大量的画像石墓和画像砖墓，考古发现揭示，汉代墓葬出土的画像石和画像砖上就有大量关于伏羲女娲的描绘，便正是蛇躯鳞身的形态。山东武梁祠描绘的伏羲、女娲像，就是人首蛇身的形象，其他地方出土的汉代画像上也大都如此。可见采用图像的方式来描绘伏羲、女娲，在汉代已成为一种流行的时尚。

在三皇五帝之说中，伏羲、女娲是先后的关系，是各自独立的先皇或圣君。而在创世神话中，伏羲、女娲则变成了同时出现的兄妹、夫妇关系，成了创世的对偶神。因为民间流传的伏羲、女娲故事，将很多重要因素整合在了一起，有很多曲折生动精彩的情节，所以受到了各地百姓的欢迎。古代民间信仰的流行，通常都要有故事情节的支撑，来激发人们的兴趣与记忆，才能得以盛传，而不能仅仅靠抽象的观念与空泛的论述。统治阶层认可正统的三皇五帝之说，就比较空泛和抽象。汉代民间流传的伏羲、女娲故事就奇异而又生动，如伏羲发明捕鱼狩猎、创世八卦，女娲炼石补天、抟土为人，都引人入胜。故而汉代画像中描绘的伏羲、女娲，并非正统的三皇五帝之说，而是依据了民间神话中的故事情节。伏羲、女娲人首蛇身，连体交尾，手持日、月的画像，就反映了《淮南子》中大力宣扬的阴、阳二神创世的说法。正是由于汉代画像的泛滥，而促使了伏羲、女娲创世神话的广泛流传，成了两汉时期影响最大的两位创世神。诚如闻一多先生所述：“大概从西汉末到东汉末是伏羲、女娲在史乘上最煊赫的时期。到三国时徐整的《三五历纪》，盘古传说开始出现，伏羲的地位便开始低落了。”②闻一多：《伏羲考》，闻一多：《神话与诗》，上海：华东师范大学出版社，1997年1月，第15 页。顾颉刚先生也说：“盘古，自三国至今日一千七百年，已公认为首出御世的圣王了。但我们不要忘记，在盘古未出的时候，女娲实为开辟天地的大人物。”③顾颉刚：《三皇考》，《顾颉刚古史论文集》第3 册，北京：中华书局，1996年4月，第128 页。

伏羲、女娲与盘古的关系，这正是我们需要特别关注的一个话题。按照闻一多先生和顾颉刚先生的见解，两汉时期最煊赫的创世神话是伏羲、女娲，到了魏晋南北朝时期出现了盘古神话，伏羲女娲的地位才发生了微妙的变化，逐渐被盘古后来居上了。这确实是很有见地的看法。这里值得提到的是，有的文献记载称，在东汉时已经出现了盘古的画像。譬如宋代黄休复《益州名画录》下“无画有名”条记述：“《益州学馆记》云：‘献帝兴平元年，陈留高朕为益州太守，更茸成都玉堂石室，东别创一石室，自为周公礼殿。其壁上图画上古盘古、李老等神，及历代帝王之像；梁上又画仲尼七十二弟子、三皇以来名臣。耆旧云：西晋太康中，益州刺史张收笔。古有《益州学堂图》。’今已别重妆，无旧迹矣。”④（宋）黄休复撰：《益州名画录》，成都：四川人民出版社，1982年12月，第115－116 页。这条记载亦见于南宋王应麟编撰的类书《玉海》，后来曾被不少美术著述所采用，例如陈师曾《中国绘画史》就说汉“献帝时，成都学画盘古三皇五帝三代之名臣及孔子72 弟子像。”⑤陈师曾著：《中国绘画史》，《诸家中国美术史著选汇》，长春：吉林美术出版社，1992年12月，第12 页。后人记述的这条史料，如果是确有其事的话，那么东汉后期已经出现了盘古画像。但这条记载很明显是有疑问的，其真实情形究竟怎样，是否真的如此呢？这就需要我们从文献记载和考古资料两个方面进行探讨了。

首先从史籍中看，《后汉书》列传中有较多关于绘画图像的记载，说明了当时绘画之风的盛行。《后汉书·南蛮西南夷列传》载：“时郡尉府舍皆有雕饰，画山神海灵奇禽异兽，以炫耀之，夷人畏惮焉。”⑥（南朝·宋）范晔撰：《后汉书》卷86“南蛮西南夷列传”，北京：中华书局校点本，第10 册，1965年5月，第2857 页。也透露了东汉时期蜀地和西南地区流行的绘画题材，内容是以神怪为主的，但这些题材中是否有盘古画像则不得而知。

其次从考古发现看，在河南、山东等地出土的汉代画像石上，有神人将伏羲、女娲搂抱在一起的画面。有的将搂抱者称之为“神人”、“神物”，或称为“抱持神”，更多的则称为“高禖神”。也有认为将伏羲女娲抱在一起的便是盘古，如段宝林《盘古新考》用了一幅题图，文尾说明即称之为“汉代盘古画像砖”①（南朝·梁）萧统编，（唐）李善注：《文选》卷11；王文考：《鲁鳞光殿赋》，北京：中华书局影印出版，上册，1977年11月，第171 页。，但为什么称其为盘古画像，却没有考证和论述。核对查找原图出处，是南阳县出土的一件画像石（并非画像砖），考古工作者将这件画像名为“高禖”，并对所画内容做了说明：“画面刻三人，左刻伏羲，右刻女娲，皆人首蛇身。中刻一神人，赤身裸体，将伏羲女娲抱在一起。神人，即高禖神，是古代传说中的生殖神。”②王建中、闪修山著：《南阳两汉画像石》第166 图，北京：文物出版社，1990年6月。《中国画像石全集》第6 册图二○七，上海：东美术出版社、郑州：河南美术出版社2000年6月，第1 版。

通过对此类汉代画像的梳理和探究，我认为，将搂抱伏羲女娲的神人，称为高禖神是比较准确的定名，而称为盘古画像显然依据不足。对此我们将在下一个章节继续做深入分析。由此推论，宋代黄休复记述东汉成都石室壁上图画已有盘古之像，很可能当时画工所描绘的也是高禖神，而所谓盘古画像不过是宋代人的说法。将高禖称为盘古会不会是宋人的一种误解呢？这确实是一个很大的疑问。

五、汉代的高禖神与民间神禖习俗

关于高禖，这是西周甚至更早就已出现的一种祭祀活动与祭祀仪式。古人认为高禖神，既是主婚之神，也是求子之神。高禖作为管理婚姻与生育之神，地位甚高，深受重视，成为每年春天必须祭祀之神，早在先秦对此就已有了记载。譬如《礼记·月令》记载，孟春之月，“其帝大皞，其神句芒”。根据郑玄与孔颖达的注疏，大皞即宓戲氏，句芒为少皞氏之子，其意是说圣人奉天时及万物节候也，就要开始举行祭祀活动了。因为伏羲居三皇之首，句芒是治春之神，所以古人开春首先要祭祀大皞与句芒。然后到了仲春之月，就要祭祀高禖神了，“是月也，玄鸟至。至之日，以太牢祠于高禖，天子亲往。后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前”。郑玄注曰：“高辛氏之出，玄乌遗卵，娀简吞之而生契，后王以为媒官嘉祥而立其祠焉。”又说“带以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。”③《礼记正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局影印出版，1980年9月，第1353、1361 页。文中所说的玄鸟，也就是春燕。仲春之月，正是春燕归来的时节。在这个季节，周天子和后妃嫔御一起祭祀高禖，主要是为皇帝求子，同时也包含有祈求丰产和希望子孙昌盛之目的。在祭礼中，嫔妃以弓箭插入弓套之中并授于高禖神之前，这是一种具有显著性巫术意味的祭式，认为以此为帝王求子必得。由此可知，周代已有了高禖神，祭祀高禖已成为一种很重要的国家祭礼。此后春秋战国秦汉时期，都要祭祀高禖。《吕氏春秋·仲春纪》对此就有与《礼记·月令》相同的记载。④《吕氏春秋校释》第1 册，陈奇猷校释，上海：学林出版社，1984年4月，第63 页。这种祭祀高禖神的活动，通常都是在城郊举行的，因而高禖也叫郊禖，或称之为皋禖。古声高与郊同，故借高为郊。《诗·大雅·生民》曰：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。”毛苌传曰“弗，去也；去无子求有子，古者必立郊禖焉；玄鸟至之日，以太牢词于郊禖，天子亲往。”⑤《毛诗正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局影印出版，1980年9月，第528 页。这里说的郊禖，也就是高禖。也有（如《玉烛宝典》）解释，高犹尊也，禖犹媒也，因而古时高禖之祠，主要是皇族求子的祭祀礼仪。

《礼记·月令》是上古时代具有经典地位的时历书，同时也是政书，对天子岁时祭祀的种类、举行仪式的季节、祭祀的功能与作用，做出了具有规定性的记述，所以也为后世历代帝王们所恪守。汉代祭祀高禖的活动就比较盛行，《汉书·外戚传》载：“武帝即位，数年无子。平阳主求良家女十余人，饰置家。帝祓霸上，还过平阳主。”⑥(东汉)班固撰：《汉书》卷97“外戚传”，北京：中华书局校点本，第12 册，1962年6月，第3949 页。汉武帝“祓霸上”，就是在长安南郊祭祀高禖之后，上巳时节又去霸上祓除，并顺便游春，回宫途中顺道拜访了平阳公主。平阳公主就借这个机会将卫子夫献给了汉武帝，卫子夫后来为汉武帝生了三女和皇子，遂立为皇后。东汉时期也是要祭祀高禖的，《后汉书·礼仪志》就记载：“仲春之月，立高禖祠于城南，祀以特牲。”卢植注云“玄鸟至时，阴阳中，万物生，故于是以三牲请子于高禖之神。居明显之处，故谓之高。因其求子，故谓之禖。以为古者有媒氏之官，因以为神。”①（晋）司马彪撰：《后汉书志》第四“礼仪上”，北京：中华书局校点本：《后汉书》第11 册，1965年5月，第3107－3108 页。

自先秦以来，由于皇室高度重视高禖祭祀，地方官府与民间百姓也深受影响，因而每年春天各地祭祀高禖也就成了一种非常盛行的活动。民间的高禖祭祀活动，也为男女相会提供了机会。《周礼·媒氏》记载：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”②《周礼注疏》，（清）阮元校刻《十三经注疏》上册，北京：中华书局影印出版，1980年9月，第733 页。古人认为，简狄生契与姜嫄生稷，都是春季于郊外升烟野祭、祷于高禖的灵验。所以每年这个时候，就成了一个全民求子的宗教节日，也可以称为是全国性的求偶节与求育节。祭祀高禖的地方，都在郊外，或在桑林，或在水畔，都是风景优美之处。盛会期间，还要配以祀神的美妙音乐、舞蹈，让男女们尽情地欢乐。如果情投意合，就可以自由婚配，如同“天作之合”。每逢这个时候，就是发生私奔与野合也是很正常的，不必过问，也不必追究。这因此而成了一种民俗，自上古以来在很多地方都流行不衰。在这个全民求子的节庆盛会中，最主要的活动仍是祭祀高禖，以宗教形式祈求多子丰育人丁兴旺；其次便是:“会男女”，为男女性爱活动提供机会。四川汉墓出土的画像砖中有“高禖”与“野合”画面，四川博物院就收藏有两件此类画像砖，③高文、王锦生编著：《中国巴蜀汉代画像砖大全》，国际港澳出版社，2002年9月，第67 页图六五，第68 页图六六。《中国画像砖全集·四川汉画像砖》，成都：四川出版集团·四川美术出版社，2006年1月，第149 页图二一一，第150－151 页图二一二。两幅画面中都用写实的方式，描绘了男女在桑下野合的情景，便是两汉时期祭祀高禖盛会期间民俗风情的真实写照。山东平阴县孟庄发现的几件汉代画像石，画面人兽杂陈，作舞蹈状，还有男女搂抱作交媾状，以及男子手握生殖器的画面，④《中国画像石全集》，济南：山东美术出版社、郑州：河南美术出版社，2000年6月，第3 册图一九一至图一九六，序5 页。描绘的也是地方神禖之俗，通过交感巫术，以祈求丰育，企盼子孙繁昌，并含有古老生殖崇拜的寓意。从高禖神到野合图，说明了汉代崇巫之风犹存，应该是当时社会生活中的一种真实存在的情形。在一定意义上，也可以说祭祀高禖的盛会节庆，就是中国古代民间的情人节与狂欢节。

这里顺便需要说一下，仲春之后，紧接着还有古代的上巳节，其时间为每年暮春的农历三月三日。《后汉书·礼仪志》中就说“是月上巳，官民皆絜于东流水上，曰洗濯祓除去宿垢疢为大絜。”⑤（晋）司马彪撰：《后汉书志》第四“礼仪上”，北京：中华书局校点本《后汉书》第11 册，1965年5月，第3110 页。可知上巳节主要是河畔江边的水上之类活动，或乘舟浮川，或沐浴香薰，以祓除宿垢，求得吉祥。两汉时期，祭祀高禖求子的传统，与上巳节祓禊之俗，原是分别进行的。这种情形一直延续到唐代都没有什么改变，唐代杜佑撰著的《通典》卷五十五对这两个活动举行的时间记述的很清楚。因为仲春二月燕归之日，与暮春三月三在时间上非常相近，祭祀高禖与上巳节又都是在郊外进行的大众活动，现在学界有些人撰文将二者混为一谈，很显然是一种误解。如果认真阅读一下史料，深入了解一下古代的典章制度，就知道祭祀高禖与上巳节是不同时节的两种活动，在内容与形式上都有明显的不同。上巳节也有“会男女”的色彩，但主要是水畔赏春交游，而不是求偶求子，性质上是不一样的。东汉之后，到了魏晋时期，上巳节除了洗濯祓禊和郊外相会，又增加了曲水流觞与踏青游乐等内容，逐渐变成了贵族炫耀财富和游春娱乐的盛会。这个节日，在中世纪仍盛行不衰，直至近代才逐渐淡化了。在我国很多少数民族地区，也都流行这一节日。例如云南等省区一些少数民族的三月三，就是由此而来，迄今仍很盛行，每年的这个时候仍是少数民族地区郊外游春、男女交游、娱乐聚会的节日。

我们在这里需要特别探讨的一个问题是，高禖神究竟是谁？根据文献史料中的记载来看，从古至今曾有很多不同的解释，有认为高禖就是高辛氏，有认为句芒是高禖神，有认为高禖就是天神，有认为伏羲就是高禖神，又有认为高禖是女性，传说中造人的女娲、殷商的祖先简狄、周人的祖先姜嫄、都是高禖神。学界对此也有不同的理解。譬如闻一多先生认为，“古代各民族所记的高禖全是该民族的先妣”，“夏、殷、周三民族都以其先妣为高禖，想来楚民族不会是例外”。①闻一多：《高唐神女传说之分析》，闻一多撰：《伏羲考》，上海：上海古籍出版社，2009年7月，第95－96 页。参见《闻一多全集》第1 卷，北京：三联书店1982年，第98 页。丁山先生认为，“高禖，犹言‘高祖母’，甲骨文所谓‘高妣’是也”②丁山：《中国古代宗教于神话考》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》上册，北京：中国广播电视出版社，1994年2月，第77 页。。袁珂先生认为，“女娲因为替人类建立了婚姻制度，使男女们互相配合，做了人类最早的媒人，所以后世的人把女娲奉为高禖，高禖就是神禖，也就是婚姻之神的意思。”③袁珂著：《中国神话传说：从盘古到秦始皇》，北京：世界图书出版公司北京公司2012年2月，第73 页。袁珂著：《中国古代神话》（修订本），北京：中华书局，1960年1月，第55－56 页。王孝廉先生也认为，“女娲造人主婚，见于后人所引东汉应劭的《风俗通义》，是源于以女娲为原始母神的‘皋禖信仰’（高禖、郊禖），古时建立媒神的祠庙于郊野而祭祀之叫做高禖或郊禖，所祭祀的神通常是作为自己部族原始母神的女神，夏人祀女娲，殷人祀简狄，周人祀姜嫄，也就是说女娲、简狄、姜嫄都是主婚的高禖之神。”④王孝廉：《西南民族创世神研究》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》下册，北京：中国广播电视出版社，1994年2月，第425 页。或认为“女娲充当的是好合男女的媒妁之神，因而她又被后人祀奉为‘皋禖之神’”；“在中国古代史上，被祀奉为媒神的还有殷人的始母简狄、周人的始母姜嫄等等……从起源上来讲，女娲形象的产生可能是更古老的，她最初可能主要是某一氏族或某一部落崇奉的始祖神，主司繁衍、生殖，因为她别男女、立婚姻，使人类自行繁衍，因而稍后又被祀为媒神和送子娘娘。”⑤杨利慧著：《女娲的神话与信仰》，北京：中国社会科学出版社，1997年12月，第63、65 页。总之，“高禖神是个极复杂的历史现象”。⑥申华清著：《神鬼世界与人类思维》，郑州：黄河文艺出版社，1990年3月，第201 页。类似的论述颇多，此不赘述。这些看法，都颇有见地，并为学界所沿用，却都属于推测之见，与古代的真实情形其实是有出入的，并不完全相符。

闻一多先生、袁珂先生等学者，依据的主要是古代文献中关于高禖的记载，而未看到后来出土的汉代画像资料，所以才有以上的推论。若从出土汉代画像中描绘的高禖神来看，将伏羲与女娲搂抱在一起的高禖神显然不是夏商周三代的先妣，而是另有其人的。汉代画像虽然到了近代随着考古事业的发展才大量出土，其实早在宋代甚至更早就已经陆续被人发现了。如北魏郦道元《水经注》卷八“济水”中就有关于汉代画像的记载，北宋赵明诚在《金石录》中就记录了山东嘉祥武氏祠画像及其榜题，南宋洪适所著的《隶释》、《隶续》中对各地汉代画像石刻也有较多的记述，并对有些图像作了摹录。可见宋代人看到汉代画像的记录是比较多的，其中可能就有高禖神的画像。因为汉代画像中的高禖神并非伏羲，也不是女娲，故而宋代人很自然会联想到魏晋南北朝时期出现的盘古神话，将高禖神称为了盘古。这种将之后出现的神话用来解释先前的习俗，虽然情有可原，却很显然是一种误解。宋代黄休复所追述汉代成都石室已有盘古画像，很可能就属于这种情况。

其实，高禖神应该是一位虚构的神灵，古人对高禖神的形象并没有形成固定的模式。而祭祀高禖神，表达的主要是一种信仰，或者说是一种传统习俗。叶舒宪先生也认为：“由于中国神话的过早散佚和历史化，高禖神在现有记载中早已失去了人格化形态，近乎一个抽象的祭祀概念，遗留在礼书的条文规定之中。关于高禖祭典，我们只知道有祈求生育和丰产的性质。伴随着该祭典的还有象征性的性爱活动。”⑦叶舒宪著：《高唐神女与维纳斯》，北京：中国社会科学出版社，1997年12月，第387 页。汉代祭祀的高禖神，沿袭了上古以来的传承，显而易见绝非盘古，因为那时盘古神话尚未出现。西汉的刘安和宾客们，东汉的王充和应劭等人，都很博学，见多识广，在各自的著述中都旁征博引，如果那时已有盘古神话或出现了盘古画像，他们是绝不会忽略的，但在他们流传后世的著述中却未见这方面的记载。汉武帝祭祀的高禖神就没有具体的人格化形态，而是一块石头。晋朝皇帝祭祀高禖，沿袭的也是高禖石。据《后汉书·礼仪志》中刘昭注释说：“晋元康中，高禖坛上石破，诏问出何经典，朝士莫知。博士束皙答曰：‘汉武帝晚得太子，始为立高禖之祠。高禖者，人之先也。故立石为主，祀以太牢。”①（晋）司马彪撰：《后汉书志》第四“礼仪上”，北京：中华书局校点本《后汉书》第11 册，1965年5月，第3108 页。《通典》卷五十五载：“汉武帝年二十九乃得太子，甚喜，始立为高禖之祠于城南，祭以特牲。”文后也引用了晋朝博士束皙所述。文中还说“契母简狄，盖以玄鸟至日有事高禖而生契焉”。②（唐）杜佑撰：《通典》卷55，北京：中华书局校点本，第2 册，1988年12月，第1551－1552 页。可见殷初已有祭祀高禖之俗，却不知高禖神是谁。到了汉武帝时，才用大石“立为高禖之祠”。所谓“立石为主”，就是以石头作为高禖神之象征的意思。干宝《搜神记》卷七也记述：“元康七年，霹雳破城南高禖石。高禖，宫中求子祠也。”③（晋）干宝撰：《搜神记》卷7，汪绍楹校注，北京：中华书局，1979年9月，第99 页。在《晋书·五行志》等史籍中，对此也有记载。这里说的高禖石，或称郊禖石，均是高禖神的象征。有人认为，高禖石象征生殖器官，标志着母系社会向父系社会的转变，但这也只是后人的一种推测说法。其实高禖石就是因为当时人不知道高禖神究竟是谁，所以才“立石为主”，将一块大石作为了高禖神的象征。立石作为高禖象征，这是汉代皇室的做法，而在汉代民间流行的画像中，则出现了将高禖神形象化的描绘。

既然高禖神是一个祭祀概念，为什么汉代画像中描绘的高禖神又具有多种形态呢？概而言之，这与汉代民间画风的昌盛可能有着较大的关系，显然是汉代画像制作者虚构想象的产物。用画像来装饰墓室，以表达对逝者的孝敬，是东汉时期崇尚厚葬而大为流行的一种时尚。在那些埋入地下的画作中，既有对历史人物故事的描绘，也有对当时社会生活情景的记录，还有对各种神话故事的虚构。将上古以来传统风俗中的高禖神，与伏羲女娲绘画在一起，很可能是民间汉画制作者的一种即兴创作，因此带有一定的随意性，而无固定的模式，所以有的将高禖神画成了神人，有的将高禖神画成了力士，还有的甚至将高禖神画成了神怪。譬如前面所述南阳出土的一件“高禖”画像，高禖神是一位赤身裸体的神人，将伏羲女娲搂抱在了一起。在河南唐河针织厂出土的一件画像石上，也刻画了类似的画面，图版说明称：“右下一巨人，疑为高禖神，头梳高髻，正面而立，将人首蛇躯、手持仙草的左之女娲、右之伏羲联袂在一起。”④《中国画像石全集》第6 册，济南：山东美术出版社、河南美术出版，社2000年6月，图一六。山东出土的几件画像石上也刻画有类似画面，例如嘉祥县纸坊镇敬老院出土的一件画像石上，画面上层“中间刻高禖，头戴 ‘山’ 字形冠，三角眼，阔嘴，露齿，一手抱伏羲，一手抱女娲”。⑤《中国画像石全集》第2 册，图一一五。山东平邑县平邑镇皇圣卿东阙南面画像上，画面第一层刻画了“中一神人，双手拥抱人身蛇尾、手执规矩的伏羲、女娲，左有玄武，右有朱雀”。⑥《中国画像石全集》第1 册，图八。在山东沂南县北寨村出土的一件画像石上，“画面上部刻一力士，以强壮的双臂拥抱人身蛇躯的伏羲和女娲，力士肩后有一规一矩。左右上角各缀一飞鸟。”⑦《中国画像石全集》第1 册，图一八二。有学者认为，画面中的力士，应是高禖神的写照。还有河南新野出土的一件画像砖上，刻画了伏羲、女娲，两尾缠绕玄武⑧《中国画像砖全集·河南画像砖》，成都：四川出版集团·四川美术出版社，2006年1月，图一〇〇。。有学者认为图中的玄武，寓意与高禖有相近处。山东画像石上的高禖神是膀阔腰圆的男性神，用强壮有力的双臂把伏羲、女娲抱合在一起，表示阴阳的结合与生命的繁衍。南阳出土画像砖上的玄武，与伏羲、女娲两尾缠绕，也体现了同样的含义。因为古人的心目中，天上的星斗与人之生死有关，玄武是四灵之一象征北方神灵，而司命星属于玄武宫中虚宿之一星，画像中用玄武充当高禖使人类的始祖神伏羲、女娲匹合，也同样表达了让生命繁衍不息的愿望。⑨南阳文物研究所编：《南阳汉代画像砖》，北京：文物出版社，1990年5月，第33－34 页文字介绍，图版58，拓本166、167。总之，这是别开生面很有创意的一种描绘。

图一、河南南阳出土“高禖”画像

图三、山东嘉祥纸坊镇出土“高禖”画像

图二、河南唐河针织厂出土“神禖”画像

图四、山东平邑县皇圣卿东阙南面“高禖”画像

河南南阳麒麟岗汉画像石墓也出土有多幅高禖神图，有的为单幅画像，“高禖裸体，圆耳，圆眼，长喙，大口，大腹。两手上举作漫舞之状。其周围饰云气”。有的由6 块石板组合刻成，“画中刻神高禖，全身赤裸，圆眼，大嘴，长喙下颚有齿。右手执条状物，右肘窝揽住女娲蛇尾。伏羲蛇尾卷曲于高禖神左腿后侧。高禖神左手伸出，弓步作揽拽之状”。黄雅峰先生认为“伏羲女娲与高禖在同一画面，则暗示高禖促使伏羲女娲交合，表达了墓主人希望生命得以延续和再生的愿望。”①黄雅峰主编：《南阳麒麟岗汉画像石墓》，西安：三秦出版社，2008年12月，第16、19、20、65、205 页图版98，第232 页图版122。与河南唐河针织厂、山东沂南等地出土的高禖神图像相比，南阳麒麟岗出土的高禖神图像，展示了更加丰富的想象，在充满动感的画面中对高禖神与伏羲女娲做了更为浪漫奔放的描绘。这些画像，所依据的都是上古以来祭祀高禖之俗，表现的都是高禖神的题材，而将高禖神刻画成多种形态，则显示了构思上的不同特点。这与各地汉画制作者的艺术造诣、创作习惯、思维与审美方面的差异，以及地域文化习俗的不同，也有一定的关系。

图五、山东沂南县北寨村出土“高禖”画像

图六、河南新野出土伏羲女娲尾缠玄武图

图七、河南南阳麒麟岗出土伏羲女娲高禖图（之一）

图八、河南南阳麒麟岗出土伏羲女娲高禖图（之二）

通过以上对文献记载和考古资料的梳理考证，可知祭祀高禖原是上古以来流行于宫廷与民间的一种重要习俗。高禖这一古俗，在举行的过程中，常展现出较为浓郁的巫术色彩。譬如在皇室祭礼中，嫔妃以弓箭插入弓套并授于高禖神之前，又譬如民间的男女欢聚桑林野合，有人认为其性质都属于高禖祭祀活动中的巫术行为，是颇有道理的。也可以说，中国古代的感生神话就来源于高禖这一古俗。有学者认为，“因此，从感生神话可以了解高禖仪式的古远——它产生在姜嫄、简狄等感生神话之前；可以了解‘高禖’的涵义——‘高禖’指的是导致生命产生和孕育的神奇媒介，即履迹所感、吞物所感、遇异所感的那个神灵，亦即胚胎之神。”①王小盾著：《中国早期思想与符号研究——关于四神的起源及其体系形成》下册，上海：上海人民出版社，2008年7月，第728 页。这也是颇有见地的一个看法。

总之，古俗中的高禖神本是一种祭祀概念，汉代画像中出现了高禖神的形象，通常与伏羲女娲搂抱在一起，以表达交合求子、生命繁衍之意，同时也进一步渲染和强调了阴阳创世的观念。汉画中的伏羲女娲，主要是作为阴、阳二神的象征，构图造型大都作人首蛇躯交尾状，画面中增添了搂抱阴、阳二神的高禖神，其创世与繁衍的含义也就随之更加鲜明和浓郁了。而这些，都与汉代崇尚子孙繁衍的民俗有着很大的关系。也正是由于民俗崇尚的关系，所以高禖与伏羲、女娲的画像也就在汉代格外流行起来。

显而易见，高禖并非盘古。汉代画像中高禖神搂抱伏羲女娲的画面，那是汉代画工对高禖古俗的一种形象化的虚构和想象，而并非是盘古画像。这一点在各地出土的汉代画像中，所描绘的画面都是比较清楚的。但魏晋时期盘古神话的诞生，则很明显接受了高禖与伏羲女娲故事的影响。任昉《述异记》中说“吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也”，就加入了伏羲女娲由兄妹结合成夫妻繁衍人类的故事内核，盘古神话因之由开天辟地之神而增加了人文始祖的成分。张光直先生认为，“盘古的名字诚然不见于三国以前的记载，但类似盘古的人物与类似盘古开天辟地的观念，在先秦就已经有了。”又说“中国创世神话所反映的宇宙观，显然是战国到汉，华北汉人支配思想的代表。世界的原始为混沌的一团，混沌中产生阴阳的对立，造成天地的分割，与阴阳二始祖的出现，继而有始祖化生万物的信仰。”②张光直：《中国创世神话之分析与古史研究》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》下册，北京：中国广播电视出版社，1994年2月，第20、48 页。由此可见，盘古神话也有一个发展形成的过程，由最初的虚构创作而流行于民间，到之后流传渐广，成为后来居上的创世神话，其间显然汲取了很多因素，才得以传播定型的。先秦时期的混沌说、阴阳说，以及汉代特别流行的高禖之俗与伏羲女娲故事，都对盘古神话的滋生与定型发挥了非常重要的作用。

六、总结和归纳

通过上面的论述，我们对盘古神话进行了梳理和探讨。并着重对古代创世神话的由来，对汉代画像中的高禖搂抱伏羲女娲图像，以及盘瓠传说与盘古神话的关系等几个方面，作了较为深入的研究。概而言之，结合文献记载中的盘古神话与其他传说、出土资料中的相关画像，以及民间流传的盘古等故事来看，大致可以归纳为以下几点看法：

一、盘古神话的出现，可能源于汉代，魏晋南北朝时期才流传渐广。其传播地域主要在我国的长江流域和南方地区，不仅在汉族地区有盘古神话的传说故事和古迹，而且在南方少数民族地区也曾广泛流传。任昉《述异记》中就记载了盘古传说的地域主要在吴楚间与广西、南海等地。后来，河南等地的盘古传说也兴盛起来，但其时间显然较晚，可能是中世纪之后，甚至晚至明清才形成了盛传之势。

二、盘古神话的产生，与先秦以来的混沌说、阴阳说、高禖古俗、伏羲女娲故事有着密切的关系。秦汉时期，三皇五帝是正统神话，一直占据着主流地位，所以史籍中记述最多。而盘古神话主要是民间传说，属于非主流神话，民俗的特色比较浓郁，因而在传世文献中记载不多。在盘古神话出现之前，我国已有多种创世神话，呈现出丰富多样的特色，这与我国幅员辽阔民族众多有着很大的关系。创世神话中的混沌说、阴阳二神说、伏羲女娲的造人说，在理论上和故事情节上都引人入胜，在两汉时期影响最大。魏晋南北朝时期出现的盘古神话则讲述了新的创世故事，说盘古死后肢体化为万物，显得比较虚幻，继而汲取了伏羲与女娲兄妹结合为夫妻繁衍人类的故事，也增添了“盘古氏夫妻、阴阳之始”的内容。盘古神话主要流传于我国长江中下游和南方民间，随着传播逐渐广泛，其影响也不断扩大，成为后来居上的创世神话。由于盘古神话在民间长期口碑传播，难免会羼入后世的附会与改编，因而在民间出现了多种故事版本，形成了多种不同说法。浙江、河南等地流传的盘古故事，内容都不一样，就是比较显著的例子。

三、盘古的神话传说虽未得到历代统治者的重视，却获得了道家的青睐。大约自东晋之后，道教的书籍中收入了盘古的神话传说，将盘古尊为开天辟地之神，并且按照道家的神仙谱系将盘古称为是盘古真人、元始天尊或元始天王。道家改编和利用盘古神话的做法，一方面推进了盘古神话的传播与影响，另一方面也使盘古神话在故事内容方面发生了变化，开启了神仙故事新编之门，这与盘古的神话传说在后世出现多种故事版本显然有着较大的关系。由于道教在南方少数民族地区传播较广，盘古神话也随之在少数民族地区盛传开来，为一些少数民族所信奉。

四、我国正史和传世古籍中有关于盘瓠的记载，说盘瓠是南方蛮夷的祖先。南方很多少数民族都崇奉盘瓠，譬如瑶族迄今仍有祭祀盘瓠的习俗和“还盘王愿”的仪式。由于瑶族信奉道教，道教中的神仙也逐渐为瑶族所信奉。道教关于盘古为元始天尊的说法，也为瑶族所接受了，故而盘古的传说，也开始广为流传，并且出现了和盘瓠神话常常混淆传播的情形。但盘古是创世传说，盘瓠是族源神话，两者有很大的不同，其实是不能混为一谈的。有学者认为盘古可能是由盘瓠音转而来，或认为盘古的原型可能来自《山海经》中的烛龙、烛阴之类传说，还有认为盘古与古代取土分封诸侯以及祭祀社神的演化有关，都属于推测之见，其实是有疑问的。盘古神话在瑶族中的传播，深究其因，应该主要是信奉道教的缘故。中国古代的造神运动，常有“层累地造成”后来居上的情形，传播于前的盘瓠传说，与流传于后的盘古神话，两者的关系便正是如此。

五、汉代墓葬中常见有高禖神搂抱伏羲女娲的画像，有人将画面中的高禖认为是盘古画像，很显然是一种误解。显而易见，高禖绝非盘古。祭祀高禖本是源于先秦的一种古俗，皇室祭祀高禖主要是为了求子，皇帝和王后嫔妃都要参加，因而规格甚高影响很大；在民间祭祀高禖活动则成了全民参与的求育节和求子节，也成了男女相会桑下野合的情人节和狂欢节。古俗中的高禖只是一个祭祀概念，汉画中则通过虚构想象将高禖神描绘成了一位搂抱伏羲女娲的神人、力士或神怪，所表达的主要是交合求子、崇尚子孙繁衍的寓意。中国古代的感生神话，就来源于高禖这一古俗。魏晋南北朝时期盘古神话的诞生，也明显接受了高禖与伏羲女娲故事的影响，从盘古死后化为天地万物，而增加了盘古氏夫妻之说。也可以说，我国先秦以来广为流行的神禖文化习俗，汉代民间神话传说系统的传播，为盘古神话的产生提供了土壤。加上先秦以来的混沌说、阴阳说等观念，从而为魏晋南北朝时期盘古神话的出现发挥了重要作用。

总而言之，盘古是我国魏晋南北朝以来一个非常重要的神话传说，出现之后，流传很广，而且融入了道教和民俗，特别在长江中下游和南方少数民族地区备受崇奉，影响深远。崇奉盘古不仅是一种典型的地方民俗，也是一个很重要的文化现象。其中具有极其丰富的文化与民俗内涵，值得我们给予更多的关注。

现在很多地方都重视盘古的民间传说，将其作为非遗加以保护和利用，虽然功利性较强，但也具有很大的积极意义。首先是有利于我们寻根问祖，有利于增强民族团结，也有利于增强我们的民族自信心和凝聚力；其次是有利于推进学术研究和文化建设，有利于弘扬优秀传统文化，也有利于加强地域民俗和非遗传承的保护；再者是对当前的文化建设和旅游发展，可以发挥一定的推进作用，这也是一件好事情。所以笔者认为，对重视和保护非遗的举措，确实是值得赞扬和支持的。但赞扬的主要是其积极意义，而对其中一些过度开发利用的做法，仍需要强调理性与冷静的思考，对其中一些低俗的附会和以讹传讹的情形，也需要加以澄清。

在这里需要特别指出的是，我们重视盘古的民间传说，所以更要实事求是地研究盘古神话的由来与内涵，不应忽略其影响，也无须夸大其久远。学术的价值与生命力，就在于实事求是。今天我们从学术的角度，就是为了深入研讨盘古神话的源起、流传、影响、传承，从而更加准确透彻地认识与评述盘古神话的意义和作用。而这也正是我们学术界和学者们需要认真去做的一件事情。