张未民

《陶渊明的幽灵》是一部招魂之作。在著者鲁枢元看来，文学批评的重要使命，就是“招魂”，就是寻觅并召回那些文学史上的不死的伟大灵魂，譬如陶渊明，就值得用一部洋洋洒洒三十余万言的著作《陶渊明的幽灵》去感知，去寻绎，去召唤。

“招魂”总是立足今生，为了今生，而“招魂”仪式却起源自原始泛宗教活动。中国文学中的“招魂”主题和形式最早源自《楚辞》，其中的著名诗歌《招魂》就是一首名副其实的招魂之作。“招魂”的主题的共同处可以用一句“魂兮归来”作概括。《招魂》的每段句首都在重复吟唱“魂兮归来”这四个字，它标示了一种空间关系，即作为发出召唤动作的主体与作为所招对象的出走四野的游魂，以及作为“本体”的“魂”与其原住在的“家园”或“躯体”，所构成的一种分离关系。因为分离，才渴望合一，才要招魂。招魂的旨意，则在祈求“归来”的实现，在重新“合一”。这种由分离关系而生成的招魂关系表现了一种原始泛神论的宗教想象，也折射出死而复生的人性理想和人情寄托。

《招魂》一诗所反复吟唱的“魂兮归来”，是站在人的“生”的立场上对死魂灵的召唤。它一再地宣告大自然的阴森恐怖:“魂兮归来!去君之恒幹，何为乎四方些?舍君之乐处，而离彼不祥些?”在《楚辞》的作者看来，自然界充满了凶险和不祥:东方“长人千仞，惟魂是索些”;“南方不以止些，雕题黑齿，得人肉以祀”;“西方之害，流沙千里些”;而北方，更是“增冰峨峨，飞雪千里些”，正由于人所置身的自然空间(四方)充满如此的险恶，才有召唤游魂回归人类居所的必要，而人为自己的需要所创造的与自然相区隔的“乐处”才是人所应该栖居的所在。应该说，《招魂》一诗真实地表现了人类从自然界中刚刚“进化”出来时还没有从自然界的威胁与恐惧中脱离的心理处境，用一句老子说过的至理名言形容就是:“天地不仁，以万物为刍狗。”这其间不仅渗透着人与自然相区隔、相独立的思想，而且透露着人与自然相排斥、相对立的思想。正是在这种与自然相反的方向与关系上，中国先秦儒家才将建立充满仁爱秩序的人性伦理社会作为人类走出蒙昧的伟大理想，西方思想家才将建立由人类理性统治的社会作为人类生活的伟大理想。有了如此的伟大理想，人类才有今天几乎远离自然甚或是永远不复自然的所谓的进化与进步。也是在这一点上，我们明显地看到《招魂》的招魂路径与那种站在“自然”的立足点上的“招魂”大异其趣，两者的方向与关系完全颠倒。

鲁枢元在《陶渊明的幽灵》中所倡言的“招魂”，就是站在“自然”的立场上的，其招魂，一是为中国当代文化与文学招陶渊明的自然之魂，二是借陶渊明其人格思想与作品精神为当今被扭曲、被遮蔽的自然，甚至是被宣布为已死的自然招魂。自然已死，其精神魂魄已杳渺遁失;为其招魂，是因为人的心灵之中，还残存着其不死的自然精神，还希冀亡羊补牢，重获自然。看来，鲁枢元的这个“招魂”是与《楚辞》的《招魂》背道而驰的，在本书中，自然绝不是要千方百计躲避、拒绝、厌恶、诅咒的对象，而是要加以赞美，祈求与人和谐甚至合一的所在，自然即理想，即人性的家园。这就提供给我们一种另外的看待自然的视角，即自然与人的和谐一致的角度。

但是，既然是自然与人和谐一致，那为什么还要招魂呢?这是因为随着现代工业文明的发展，人的盲目的物质狂热和占有欲借助现代科技手段不断地攫取自然资源，毁坏着自然，致使自然与人的关系出现极大的危机。这种危机已完全超出了人在与自然相区隔相独立中积极从自然索取生存基本条件的限度，而一旦自然惨遭厄运，奄奄一息，那么人的生命也就危在旦夕了。因此才有鲁枢元的“招魂”。这样的招魂其实与从人与自然的相区隔相独立的视角的招魂是一致的，是人与自然这个基本问题的一体两面。人自觉地依靠并开发自然以维持生存，又必须时刻与自然保持和谐一致，我们不能说由这两面产生的两种方向的“招魂”哪个更深刻，我们只能说，近百年来所谓“人化自然”日益深重，尤其是在这个“人化自然”中毁掉“自然”只要“人化”的危机面前，为自然招魂，召唤自然之魂，乃是至大至重、攸关人类的。当此之下，鲁枢元的这部向陶渊明和自然致敬的书，以招魂之名，弘扬人与自然的微言大义，显得弥足珍贵。他所表达的思想是站在当代世界与中国的现代化生活大背景下对物欲泛滥、精神萎靡、自然凋敝、生态崩坏现实的忧患与批判;他于中古大诗人陶渊明身上所挖掘出来的自然精神，被充沛的激情和雄辩的言辞鼓涨起来，呈现出情理交融的人文主义高尚境界;他独具慧眼地将自然与人的关系作为人类哲学的最基本问题之一，不无推崇地阐发了“自然浪漫主义”的精神实质，以隐喻化的“幽灵”概念将有关“自然”的微言大义作了引人入胜的发挥，“魂兮归来”千年之后再次从本书的页面间旋转响彻。因此我将“招魂”看作是他发自心底的呐喊，试想一下，今天如果我们不去作这样的招魂/呐喊，自然果然无可挽救地颓败下去，则人们真的要去作《楚辞》中那样的“招魂”了——四方/自然中到处布满恐怖和不祥，肉身和灵魂均无处安放!

说到“招魂”，其实不能不提到陶渊明的《归去来兮辞》，我们同样可将其看作是一篇“招魂”之作，不过它是陶渊明的自我招魂之作罢了。

“归去来兮，田园将芜胡不归!”自然、心和田园是这篇作品的三个关键词。在这三个关键词之间，田园，相当于我们今天说的自然;心，则既相当于招魂的主体，也同时是所招之魂;而自然，在陶渊明乃至在中国古代思想中，大多数时候并不等同于我们今天所说的“大自然”，即独立于人的作为人认识对象的“自然界”，中国古人的自然，是陶渊明所说的“质性自然”，指人与天地万物所应共同一致的自然本性，即所谓“自己如此”、“自本自根”、“自其然也”之义。在这里，我们可以将中国古代的自然概念理解为一种世界或天地万物的本然的存在方式，同时也是人的一种本然的存在与生活方式。按哲学家张岱年的说法，从老子在《道德经》中使用“自然”概念之后，直到魏晋时代的阮籍才赋予其新义:“近代汉语中所谓‘自然’表示广大的客观世界，‘自然’的此一意义可谓开始于阮籍。”即便如此，“自然”在中国古代表示“客观自然界”的用法也很少见，“自然”更主流的用法在于其形而上性质，如老子说“道法自然”;或在于其抽象本然的纯粹天成性质，如说“性本自然”。在此点上，中西对“自然”的用法实有不同，在西方，自然往往更多地被置于客观位置，从人与自然相分的角度来确认;而中国“自然”则表示抽象的普遍状态性质，对人与自然的相分，则愿意用具体的像“万物”这样的概念来表达，比如在这篇《归去来兮辞》中，是用“田园”来表示“自然”的，“田园”与人更加亲近，并且是人与自然间的中间物，可以代表“自然”，但即便在田园之上，望见“云无心以出岫，鸟倦飞而知还，景翳翳以将入，抚孤松而盘桓”，明眼人都会看穿，这“自然”都是经过了移情处理的，已相当地主观化，被“心”召唤、渗透过了，它的“客观”上罩着一双人眼，而不是一架科学或理性的、分析性的显微镜、望远镜。明了这个节点非常重要，它使我们更加地看清楚，用今天的概念视野，陶渊明的“田园”，其位置就在“心”与“客观自然”之间。其间，鲁枢元又极为精彩地将西方的“幽灵”或“灵魂”概念阐释为与“精神”相类似的东西，我以为它也就是陶渊明及中国人常说的“心”。而今天所谓的“客观自然”，大概相当于《招魂》中的四方凶煞险象，如此我们就明白了陶渊明的“招魂”的空间坐标，其招魂便是心灵的召唤及召唤心灵，他用“田园”代替了更远方的“客观自然”。但总体上他是站在“自然”的立场上来招魂的，因此千年之前他就已走出了《楚辞》式的招魂，而和现代的我们走在一起，无比地亲近着自然，可以为自然的正义与和谐“招魂”。在此，我们赞同本书著者将陶渊明作为“自然浪漫主义”的中国案例，而照上述解释来看，稍加调整，如称其为“田园自然浪漫主义”或许更确切一些，更中国一些。

但这也并不是说，《招魂》中那样恐惧与诅咒自然式的招魂从此不再，即便我们在面对《楚辞》中描绘的四方自然中的那些险恶时已有了更强大的力量来从容不迫，如坐上青藏铁路列车那样将之视为坦途，即便如此我们也不能说对自然从此放心，不再忧虑和恐惧，在某些局部处境得到改善之后，新的更大的无法释怀的恐惧与压迫便会到来，对于宇宙洪荒的荒诞感受在二十世纪再一次笼罩下来时，我们听到了“荒诞派”文学作品中发出了一次次的类似古代《楚辞》式的充满了恐怖和虚无的新“招魂”之声。在艾略特的《荒原》、贝克特的《等待戈多》、尤奈斯库的《椅子》、卡夫卡的《城堡》等作品中，这样的招魂之声尤其刺耳且危言耸听。更何况，诚如恩格斯所说:“有机物发展中的每一进化同时又是退化，因为它巩固一个方面的发展而排除了其他许多方面的发展的可能性。”面对浩瀚宇宙自然，人的根本处境依然如故，因此两种招魂方式都尚未可以偏废，在进化和退化之间，在背离自然与融入自然之间，为自然招魂，亦或是为人招魂，都要视历史语境而定。

恩格斯的话充满了科学理性的、辩证的色彩，一看便知其有着深厚的西方文化素养。这使我们不由联系到鲁枢元书中正确地指出海子、苇岸等中国当代自然诗人对陶渊明的漠视，这些诗人崇尚自然情怀和自然书写，可以说出一大串所膜拜的西方大师的名字，却独独遗忘了本土先贤陶渊明，不免让人心态难平。鲁枢元的指问、分析和关注无疑是对的，但我想有一个恰当的解释可能是，汉语中老子、庄子、陶渊明等人彰显的古代中国的“自然”概念虽然表述着一种深刻、广大而高妙的哲学，从形而上学的智慧看比梭罗等被中国当代诗人奉若祖师的西方大家不知强过多少。但也应看到，西方认识论强大传统背景下的“自然”概念理解在当代世界占有主流地位，而中国传统的“自然”概念却与此有很大的差距，从古代汉语的“自然”理解如何过渡到现代世界的主流理解上来，如何贯通，需要细致深入的思维工作。而海子、苇岸等诗人大都习惯于当代世界将自然仅仅理解为客观自然界，且对中国古人将自然主要地当作天地万物与人的一种根本存在方式的理解很生疏，谈自然想到的多是对面苍茫的非人工的山林及其自然生物景象，陶渊明的田园和老子的道、庄子的齐物及其所代表的“自然”概念不浮现于脑海，表现为思想和诗学的断裂也就不奇怪了吧。看来古今中西间的“自然”概念还需作一番细致的疏通与讨论。这使我们想起美国汉学大家本杰明·史华慈教授关于《中国思想中不存在化约主义》的著名论文，他在正确地指出李约瑟所谓中国思想中的“有机哲学”概念的含糊与价值之后，明确地指认中国思想中并没有像西方思想中那样存在着一种化约主义倾向，既哲学和思想追问最后都要将宇宙的多样性化约归结为某种“物质”，而这也正是西方“自然”之类概念的思维基础。在史华慈看来，中国思想是非化约主义的，他用关联宇宙论来描绘世界。这种关联的宇宙图景的本性则是所谓“自本自根”状态性的“自然”。从此点着眼，鲁枢元的这部大著，全神贯注地提升阐发“自然”概念，于此力求荟萃对接中西自然观念和知识，尤其重点依中国人文精神传统，全面提升和发掘陶渊明的自然人格、思想与诗学，力图以当代世界意义来阐释他，将他推广向世界，这对于提升当下中国对“自然”的知识和认识水平，丰富和推动世界生态文化发展，无疑有着重要意义。

话说到此，如果还要补充一点意思的话，我还想指出鲁著在丰沛充实的人文学术精神和中西人文性哲学、文学知识与观念整合的优异表现之外，若能再注意更多地引入一些当代世界的“自然”科学知识与观念加以融会(书中已多次引用现代生态、环保科学著作，但窃以为还不够)，就更完美了。毕竟，现代中国和世界的“自然”概念、“生态”概念都是建立在雄厚的科学理性与知识基础之上的，正确地认识“自然”、“生态”，需要有科学理性观念和知识的一翼辅助。我们常说的所谓人文精神，其内里应该是包含着科学理性和知识的，近年来常见诸言论界的科学主义与人文主义的对立，我想是有些夸张了。于是，读鲁枢元的这部大著，也很感谢，他使我从旧箱中翻出两本书来参看，一部是美国韦斯科夫的《人类认识的自然界》，科学出版社出版于二十世纪七十年代后期的中译本，一本是奥地利霍利切尔的《科学世界图景中的自然界》，上海人民出版社出版于二十世纪八十年代的中译本。现在我愿意抄上几段话来:

大自然经过反复试验，纠正错误，经历许多世代缓慢而未受干扰地独自发展其种种形态的时代已经过去了。我们再也不靠机会去产生变异与新的形态以及新的生活方式了，人类再也不是幸运的旁观者了。我们毅然承担了发展自然界以及我们自己物种的任务。

——《人类认识的自然界》

自然界不是游戏的场所，而人类本身也不是自然界的玩具。对自然的傲视或臣服都是不明智的。

——《科学世界图景中的自然界》

人类难道不是自然界的一部分吗?人类所积累的传统、观念、概念、神话、宗教都是自然界从许多方面影响人类而产生的结果。

——《人类认识的自然界》

是科学把人和他的地球从宇宙的中心挪开，贬黜到某个不重要的地位，而人曾经是愚昧地自信为宇宙的中心的。

——《人类认识的自然界》

引这几段话在这里，一是想说我非常喜欢鲁枢元著作所代表的具有浓郁人文精神性的话语，同时也很喜欢这种科学理性精神的话语;二是想以此加强我们为自然招魂的理由，当然，为自然招魂其实质也是为人招魂，我们的招魂理应更全面、更理性，也更具价值。这几段话足以让我们清醒，历史上正是科学理性，才纠正了宗教、哲学等的自大的幻象，使所谓的人文精神更趋于稳妥健康，回到实事求是，使人类认识到，无论与自然的独立乃至对立，或者与自然的和谐乃至合一，都不是绝对的，都要我们智慧行事，权衡左右，不停地追问，不断地向自然的深处发出“合乎自然”的“招魂”!

还是回到开头，我同意说文学批评的任务在于“招魂”，那么，我们现在要喊的一句话就是:我们不应光将文学定义为“人的文学”，文学除了是人学之外，还是“自然的文学”，而“自然的文学”，曾是传统中国文学中的一脉优秀传统，至少，在以陶渊明为代表的“田园派”诗歌、在庄子的充满“齐物”境界的散文、在谢灵运为代表的“山水诗”中，我们依汉语思维的“自然”观念，在主体化移情的意境中接近、接触了那片似乎遥远的“自然界”，只是在二十世纪以来，才将文学不无狭隘地局限在“人的文学”上，“自然的文学”传统反到稀薄了，也因此更无可能接通到在世界上似乎成为主流的西方自然文学的精神传统上去。看到作家阿来最近说，世界文学中只有中国文学忽略自然。对此我们要补充说，就庄老至陶渊明一脉而言，中国并不缺乏自然文学的传统，但是就“自然”概念的西方用法而言，我们的确对作为独立于人的那片似乎客观化的广大而遥远的“自然”有所疏远，甚至模糊了。那么现在，让我们承接伟大的陶渊明及其身后的古典“自然文学”传统，并去接通、拓展“世界文学”的更为广大的自然文学境界，来为二十一世纪的中国文学“招魂”吧:

魂兮归来。