周磊刚，张 磊

（西北农林科技大学 人文学院，陕西杨凌 712100）

关于资本主义起源的讨论，近代以来一直是个热点问题，从资本主义产生的驱动力来分析，则主要分为经济驱动和文化驱动两种不同的派别。就经济驱动而言，这一流派的代表主要是，马克思的“生产方式演进说”，斯密的“商业发展说”，马尔萨斯的“人口扩张说”。而相对于经济驱动而言的文化驱动理论的代表则主要是韦伯和桑巴特的“资本主义精神说”。

当然，每一种理论流派的产生和发展都必有其合理之处，同时正因为其他理论流派的共存也必然意味着这一理论尚存在有待商榷的空间。关于资本主义产生原因的论证向来繁杂，因此判断这些观点优劣的关键并不在于把资本主义当做一种必然或偶然的社会形态与存在方式来分析，也许恰在于必须分析在形成这一社会形态与存在方式的过程中作为主体的人的处境与作用，在于必须认识到“尝试对社会（包括经济）作出解释而又拒不理会人的作用和动机因素，必然具有无法回避的局限性。社会行动的直接动因始终是社会行为人的理性因素忽略了社会因果关系链条中这一决定性环节，将会使基于经验的、甚至是最完美的研究也只能停留在描述的水平上。”[1]11因此，更应该分析文化因素在资本主义的形成过程中所发挥的作用。本文试图就韦伯的《新教伦理与资本主义精神》和桑巴特的《奢侈与资本主义》中对不同甚至可能是完全相反的因素所催生的“资本主义精神”做一个比较，探寻二者各自的合理因素及其限制，以期发掘资本主义形成过程中的文化因素。

一、韦伯“新教伦理”与“资本主义精神”的“内在亲和性”

1897年，韦伯接替经济学家卡尔·克尼斯教授在海德堡大学教职，同年底，韦伯患上了严重的精神分裂症，而这一疾病持续了5年之久。借着这患病的几年时间韦伯游历了英国、意大利、美国等，特别是在美国的游历经历，间接促成了《新教伦理与资本主义精神》一书的问世。在此书中韦伯从宗教伦理的角度对“资本主义的起源及其本质”以及“宗教伦理与经济行为的关系”作了系统的研究，赋予“新教伦理”与“资本主义精神”一种内在的联系。“一方是超尘出世、禁欲与宗教虔信，另一方是资本主义营利生活的参与，二者的整个对立难道不是反而有着一种内在的亲和性（Verwandtschaft）？”[2]17

在《新教伦理与资本主义精神》的开始部分，韦伯用在19世纪末20世纪初搜集到的一些资料，发现近代企业的资本持有者，经营者以及高级的熟练劳工，尤其是受了高深技术与商业训练的专门人员，多半是基督新教的教徒。而且在当时许多欧洲国家的职业统计数据中，也有着类似的现象。于是韦伯以这个事实为出发点开始探讨，他认为：宗教派别似乎和经济的，尤其是和资本主义发展的趋势有某种关联。

韦伯明确指出，资本主义并不是光靠人类的“营利本能”就可以无往不利，“近代资本主义扩张的原动力为何的问题，首先并不在于追究可供资本主义利用的货币量从何而来,而且，尤其是，在于资本主义精神之发展的问题。”[2]45资本主义与前资本主义的区别并不在“营利欲”的强弱与有无。“无止境的营利欲并不等同于资本主义，更加不是其‘精神’所在。”[2]4因为韦伯的重要命题之一便是，主张资本主义的成立有赖于对营利行为的“规制”，而不是毫无节制地掠夺和冒险，“我们认为‘资本主义’的经济行为首先应该是指：基于利用交易机会而追求利得的行为，亦及基于（形式上）和平的营利机会……其次，在理性地追求资本营利之外，相应的行为是以资本计算（Kapitalrechnung）为取向……关键点在于，以货币进行资本计算，不管是以近代簿记方式或较原始及幼稚的计算方式。”[2]5-6因此，这种“无止境地追求营利”的作法，在韦伯看来，其实是与现代具有“合理”性质的资本主义经营原则恰好相反。韦伯眼中的“资本主义精神”，首先是一种披着“伦理”外衣，服从着规范之约束的特定生活形式。另一方面，这种“精神”在生成过程中，曾与许多敌对的势力作斗争，并且它最大的强敌乃是韦伯称之为“传统主义”的一套行为习惯。“资本主义‘精神’，首先必须相搏斗的对手，是人们可以称之为传统主义的那样一种感觉和作风。”[2]54韦伯由此指出，资本主义不断发展的过程其实就是传统主义不断被克服的过程，而克服传统主义的关键即是“使劳动本身成为目的，成为人的一种愿望，成为一种伦理责任，甚至把劳动视为一种‘天职’。”[3]25

韦伯指出，“在德语‘Beruf’这个字里，……至少提示着一个宗教观念：由神所交付的使命（Aufgabe）。”[2]52《圣经》中Beruf一词在路德的译法中，意思是，“上帝召唤某个人去从事世俗的工作，获取一种安定的职业，并且坚守岗位，才会为上帝所喜（这就是天职）。”[3]84通过把个人在尘世的劳作和劳绩赋予一种宗教的意义“将世俗职业里的义务履行，评价为个人的道德实践所能达到的最高内容……经营为神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲来超越俗世的道德，反而是端赖切实履行各人生活岗位所带来的俗世义务，这于是也就成了各人的‘天职’”[2]54。从而在宗教和世俗生活之间架起了一座沟通的桥梁，并使世俗生活神圣化了。

如果说“天职观”是促进资本主义物质生产的精神动力，那么“禁欲主义”则是维持资本主义持续发展的关键内核。在资本家看来，“现世注定是为了——而且只是为了——神的自我光耀而存在，……他要社会生活形态依照他的戒律，并相应于此一目的而被组织起来。”[2]89此外,“清教的禁欲，……致力于使人有能力抑制‘一时的感情’，坚守并激活‘一贯的动机’，……在这层形式-心理的意义上，培养人形成一种‘人格’（Personlichkeit）。”[2]104禁欲主义的宗教为资本主义的发展提供了有节制的、态度认真的、工作异常勤勉的劳动者,他们不但在心理上接受了禁欲主义的天职观而且认为努力劳动与勤俭生活是获得恩宠的唯一手段。在这里，韦伯特别提醒的是“并非宗教的伦理学说，而是其伦理态度……就此词的社会学意义而言。在清教来说，那种态度是特定的讲求方法的理性的一种生活样式，在既定的条件下，此一生活样式为近代资本主义的‘精神’（Geist）铺平了道路。”[2]220所以，在韦伯看来，新教伦理与资本主义精神之间存在一种“内在亲和性”。

二、桑巴特“奢侈与资本主义”的逻辑

桑巴特同样是从经济以外的文化视角来探讨这一问题的，但他得出的结论恰好与韦伯相反。在《奢侈与资本主义》一书中，桑巴特描述了13-19世纪约600年间，在意大利、法国、德国和英国发展出的一种以奢侈为基础的高度世俗化的文化。新兴的城市资产阶级为了获得社会尊重而竭力追求和效仿贵族的生活方式，“在早期资本主义的初始阶段，富人们不仅通过积累金钱，而且以拥有标志社会地位的昂贵金属物为手段，渴求获得上流社会的承认。”[4]260结果，“正是新兴暴发户对奢侈品的巨大需求，引发了对享乐的渴求、对快乐和充满虚荣的炫耀的追求，使之像瘟疫一样席卷了欧洲。”[4]113

桑巴特指出，在1200—1800年这一特定历史时期内，欧洲的奢侈之风有四大发展趋势。首先是奢侈的家庭化。“17世纪后，奢侈开始成为家内事务，女人们开始在家庭范围内对它发挥影响。”这一趋势所导致的结果就是“随着奢侈逐渐家庭化，它失去了短暂易逝的特征，而呈现出持久性。”[4]131其次是奢侈的客观化。“奢侈起源于领主的生活之中……拥有大批仆人只不过是在展示奢侈时与持续不断地扩大对物的使用并存的一种展现奢侈的方式。”[4]132第三大趋势是奢侈的官能化与精致化。所谓官能化，意指“奢侈从追求精神价值（例如艺术）越来越多地转移到更低的、人类的动物本能上。”[4]132与奢侈官能化紧密相连的是奢侈的精致化，因为“如果精致并不只是使用昂贵的材料，那么它就意味着大量花费劳力。其结果便是资本主义工业生产的扩展。”[4]133第四大趋势是奢侈频率的提高，“这一趋势表现在某一定时间内大量奢侈现象的集中。”[4]133

关于奢侈与资本主义的关系，桑巴特的观点是，尽管“那时并不用现代意义上的‘资本主义’的名称，而是诸如工业、制造业、财富等具体术语……不管从哪方面说，有一点是公认的：奢侈促进了当时将要形成的经济形式，即资本主义的发展。”[4]160在其后的论述中，桑巴特又进一步强调说：“奢侈从许多方面推动过现代资本主义的发展。”[4]165接下来，桑巴特对奢侈与贸易、奢侈与农业、奢侈与工业等方面的关系做了详实的考察。

首先是奢侈与贸易。桑巴特认为，“在中世纪，所有重要的贸易活动（因而资本主义是其唯一可能的组织形式）都集中在意大利周围……所有意大利或经意大利购买的东方的商品，同样都是为了满足富裕阶层对奢侈的需要。”[4]168-169即使在零售业中，奢侈也具有深刻、持久的影响。桑巴特说，“在19世纪之前，所有资本主义性质的甚至是半资本主义性质的零售商店，都无一例外地供应奢侈品……对这一时期的调查表明，千方百计去满足富人对奢侈品的渴求的强烈愿望，使得商人脱离手工业者特有的闲散，而走上了通往资本主义生长的道路。”[4]181以至于“由于需求的快速增长，经营奢侈品的商店数量在短时间内大量增加，老的商业区被废弃了。这一变化，为现代商业精神渗入零售业创造了条件……正是这些发展，宣告了资本主义精神的产生。”[4]184

其次是奢侈与农业。一方面，在中世纪的欧洲，“随着对羊毛需求的增长，农场主开始不再耕种一部分土地，而将其变成牧场，农业也因此成为资本主义发展的直接推动力。”[4]189这导致了一场以大规模的农业资本主义经营为取向的运动，这一运动对现代资本主义的起源来说具有两方面的意义：“首先，它创造了资本主义的组织形式；其次，它通过减少小型独立农场生产充足粮食所需的土地，进而促进资本主义工业的发展。”[4]190另一方面，“奢侈对农业的影响导致了产品的改进和精细化，进而……他们不得不开始用资本主义精神解决自己的农业问题。”[4]190

最后是奢侈与工业。在详细论证奢侈与工业的关系之前，桑巴特先下了一个近似武断的论断：“在工业生产领域，奢侈的影响表现得最为明显，即便最愚钝的人也能看出奢侈品需求的增长与资本主义发展之间的关系。”[4]200进而，桑巴特把奢侈促进工业资本主义的表现概括为以下四点：一些奢侈品工业经历过大规模的、事实上是激进的扩张；纯粹的奢侈品工业成为资本主义的早期俘虏；在这种独特的工业群体中，生产奢侈品的工业部门比其他部门更早地遭受资本主义的袭击；完全的资本主义的组织和大规模工业主义的组织首先产生于奢侈品工业。桑巴特又把工业细分为“纯粹的奢侈品工业”和“混合工业”，并通过详细的考证，最终得出了如下结论：“于是，正如我们所看到的，奢侈，它本身是非法情爱的一个嫡出的孩子，是它生出了资本主。”[4]233

三、韦伯与桑巴特关于“资本主义精神”产生观点的异同

雷蒙·阿隆曾这样评价他们的差别：“形成他们分歧的根本原因，是他们使用了不同的资本主义定义。在桑巴特的著述里，……资本主义是受无限获取财富的欲望驱动的体系，其发展没有界限，它是一个以交换和金钱、以财富的集中和循环，以理性的计算为特征的体系。”[4]259桑巴特认为“资本主义是一种交换经济的组织，在此种组织中通常有两个不同的人口集团对峙着：即生产手段的所有人和无产的纯粹工人。……他们经过市场，互相结合，共同活动，此项组织并且受营利原则与经济的合理主义的支配。”[5]205与之相应，资本主义精神就是由表现为以征服、营利、秩序和保存为要素的企业精神和市民精神组成的，这种精神创造了资本主义[5]215。而韦伯并不苟同于传统的经济学与政治学层面规定的资本主义概念，“他把‘资本主义’主要当作一种文明来理解，它是18世纪以来在欧洲……占主导地位的理性主义精神发展的结果，是现代西方文明的本质体现。”[6]108因此，韦伯断然否定了桑巴特关于资本主义精神产生的判断，虽然他也肯定“资本主义……追求‘收益性’。”但他又主张，“无止境地营利欲并不等同于资本主义，更加不是其‘精神’所在。反之，资本主义恰倒可以等同于此种非理性冲动的抑制、或至少加以理性的调节。”[2]4-5与之相应，资本主义精神就是富兰克林格言中所表现出来的那种精神：即“将工作奉为天职有系统且理性地追求合法利得的心态”，并且韦伯认为，“我们称之为‘资本主义精神’的那种心态的担纲者……而毋宁大多是力争上游的产业界的中产阶层。”[2]40

在研究方法上，韦伯侧重于历史比较和逻辑演绎的方法，而桑巴特则倾向于运用归纳法和实证研究的方法。而就资本主义精神产生的逻辑推衍而言，韦伯的逻辑性、深刻性明显优于桑巴特，尽管韦伯的逻辑也存在一定的漏洞。比如他自己就说，“强调被造物之堕落的卡尔文派思想，也可能被感情地——例如所谓‘虫的感觉’的方式——理解成职业生活里活动力的消除。”除此，“预定论思想可能变成宿命论，如果与纯正的卡尔文派理性宗教倾向相反，以情绪与感情的方式来思量预定论的话。”[2]117-118在前面的论著中，韦伯曾正面接触过预定论所产生的矛盾，“一个认为彼世，相较于对此世生活的一切利害关怀，不仅更加重要，而且在许多方面也更加确定的时代里，人们怎堪忍受这个教义？”对于卡尔文而言，这当然不是问题，因为“他自觉是神的‘战斗工具’，并且确信自己的恩宠状态。”[2]90-91但这种态度对于他的追随者尤其是广大的一般群众而言，是不可能的，因为“对他们来说，绝对没有比得知恩宠状态的‘救赎确证’（certitudo salutis）更重要的事情了，所以举凡预选说被奉为不渝之处，就会有这样的问题在人心骚动：是否有确切的标志，能够让人据以认知自己的确属于‘选民’之列。”[2]91至于怎么处理预定论转变成催生资本主义的天职观与禁欲主义而非转变成被动的宿命论，韦伯也只能含糊其辞了。

也许有人会批判说：韦伯过于夸大了新教伦理对资本主义的催生作用，以至于陷入了唯心主义的泥淖。笔者相信尽管韦伯在解释资本主义发展的时候存在着盲点和误区，然而从韦伯对资本主义与新教伦理关系的历史解释来看，他绝不会忽略实际的经济过程，他之所以这么做，根本原因也许只是想提醒人们：经济行为的变化，不一定非得从经济本身来发动。事实上,尽管韦伯一再强调近代资本主义精神与新教伦理，即禁欲主义的节俭和为上帝积累财富的天职观的“内在亲和性”关系,但韦伯绝非是一个单一文化决定论者。相反,他曾明确指出,“我们也绝对无意主张荒谬而教条式的命题，譬如认为：‘资本主义精神’只能够是宗教改革的某些影响的结果,甚或认为，资本主义经济体制是宗教改革的创造物。资本主义商业经营的某些重要形态……已断然驳斥了如上的主张。反之,我们只是想明确指出：此种资本主义‘精神’在世界上的质的形成与量的扩张，宗教影响力是否曾参与发挥作用，并且发挥到何种程度。”[2]68-69

而桑巴特的奢侈与资本主义，尽管逻辑性不严密，甚至很难让人看清到底是奢侈产生资本主义，还是资本主义带来的奢侈消费，但在引入实证资料上，却略胜韦伯一筹。桑巴特引用详实的数据和生动的例证，特别是对奢侈与贸易、奢侈与农业、奢侈与工业的分析来充分地为他的奢侈产生资本主义的论点提供论据。就实证方法的引入而言，桑巴特的《奢侈与资本主义》对实证主义社会学的发展具有不可湮灭的功绩。正如《奢侈与资本主义》一书英译本的作者菲利普·西格曼所评论的那样：“虽然它的论证经常言过其实或不严谨，但它应被看作是探索现代资本主义未知领域的相当有限的几部开拓之作中的一部。”[4]267

四、结语

本文认为，虽然二者的切入点不同甚至从一定程度上说是完全相反，并且分析路径也不相同，但他们最终都得出了资本主义精神诞生的结论。韦伯所彰显的是资本主义诞生所必须的文化冲动力，而桑巴特则强调了资本主义发展所必不可少的经济冲动力，这二者正是资本主义存在与发展的一体两面，因此他们二者在分析资本主义产生这一问题上具有互补性。尽管他们并不是十全十美的，但无疑二者都是成功的开创者，他们的经验值得借鉴，特别是市场经济发展过程中，不但要注意经济冲动力的作用，更应该注意文化冲动力对经济冲动力的约束与纠偏作用。

在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯从跨文化比较的视角，提出并验证了一个著名的社会学假说，即：“透过任何一项事业的表象，可以在其背后发现有一种无形的、支撑这一事业的时代精神；这种以社会精神气质为表现的时代精神，与特定社会的文化背景有着某种内在的渊源关系；在一定条件下，这种精神力量决定着这项事业的成败。”[6]2

丹尼尔·贝尔对当代资本主义发展状况的判断，“在资本主义发展早期，清教的约束和新教伦理遏制了经济冲动力的任意行事。……当新教伦理被资产阶级社会抛弃之后，剩下的便只是享乐主义了。资本主义制度也因此失去了它的超验道德观。”[7]67也许正适合当下的社会主义市场经济现状。因为我国的特殊现代化发展历程，宗教因素在近代以来的社会发展中被盲目当做迷信因素而否弃，再加上改革开放后市场经济的引入所导致的拜金主义，使得当下市场经济发展中唯利是图的趋势张扬，市场经济秩序出现一定程度的混乱。当然，要解决这一问题必须要靠法制的健全与完善，但作为一种他律的法律不能干涉人们的道德行为，因此还亟需要一种自律的制度环境。更深层次而言，当随着现代化水平的提升以及经济的飞速发展，人们所坚信的依靠“技术的营养和革命催生、通过历史（进步、理性与科学）来实现的世俗理想”[7]74遭遇到意义问题时，似乎盲目了，一种悲观的、虚无的气氛正笼罩在人们头上，加剧了社会戾气的扩散。

基于韦伯的启示，也许应该借助于宗教的力量，化解当下社会中无处不在的社会戾气以及悲观的“时代精神”，因为宗教能够“为个人或群体提供一个关于世界、自身及他们之间的关系的普遍而独特的概念源泉。”[8]

[1]里亚·格林菲尔德.资本主义精神:民族主义与经济增长[M].张京生,刘新义,译.上海:上海人民出版社,2004:11.

[2]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].康 乐,简惠美,译.桂林:广西师范大学,2007.

[3]顾忠华.韦伯《新教伦理与资本主义精神》导读[M].桂林:广西师范大学,2005.

[4]维尔纳·桑巴特.奢侈与资本主义[M].王燕平,候小河,译.上海:上海世纪出版集团,2005.

[5]维尔纳·桑巴特.现代资本主义:第1卷[M].李 季,译.北京:商务印书馆,1958.

[6]苏国勋.理性化及其限制——韦伯思想引论[M].上海:上海人民出版社,1988.

[7]丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1989.

[8]克利福德·格尔茨.文化的解释[M].南京:译林出版社,2008:131.