康有为的纪年构想＊

2013-08-15马永康

石河子大学学报（哲学社会科学版） 2013年4期

马永康

（中山大学哲学系，广东广州510275）

在清末，康有为首倡孔子纪年，后来引发了一场纪年争论。这引起了当前学界的关注，专文有村田雄二郎的《康有为与孔子纪年》等。孔子纪年无疑是康有为纪年构想中最富争论性的议题，但并非全部。康有为以“经营天下为志”［1］，很早就以“经纬世务”的态度构想纪年问题。康早年的构想是其后来思考的基础，带有强烈的普遍主义特色。后来康以公羊“三世”历史观来重新思考纪年问题，将民族主义的孔子纪年和普遍主义的大同纪年结合起来。通观康的纪年构想，如果只集中于孔子纪年而忽略其余，可能导致对康的简单化理解。

一、“地球开辟之日”纪年

康有为自言冠年后就“内返之躬行心得，外求之经纬世务”［2］。纪年因与社会制度相关而受到康的关注。早期著作《实理公法全书》将纪年纳入“礼仪门”进行思考：

实理引说一条

纪元纪年虽人立之法，然亦有实理，历学则更有实理。

公法

以地球开辟之日纪元，合地球诸博学之士者，考明古籍所载最可信征之时用之，而递纪其以后之年。

按：此为最公之法。

比例：以圣纪元而递纪其以后之年，倒纪其以前之年。

按：此法甚不合实理。盖圣人以前之人，不能知有后来之圣，倒纪其年，则无理矣。倘同时而数圣之功相若，则将各有纪元纪年，甚无益于人道矣。后人知识固胜于前人，其功亦可过前人。然则不令后人有改元之事，固与公理不合，或令其可以改元，则数数改元，亦无益于人道也。

比例：以君纪元。

按：此更无益人道。

比例：以事纪年。

按：此尤陋习［2］。

《实理公法全书》是康仿照几何学公理体系的形式写成的著作［1］。每一条由“实理”、“公法”、“比例”三部分组成：“实理”类似于几何中的“公论”（公理），只是必然程度略低；“公法”基本从“实理”中推出，是最公平的制度、法则，但为“救时起见”也有例外；“比例”则是除了“既背实理，又无复有行用之人者”之外的“地球上诸教所有制度”的集合，按接近“公法”的程度从强到弱排列［2］。康在首创与传统不同的体例，是出于“既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志”的救人济世意识［1］，要制定“万身公法”。从构词上看，“万身公法”与当时的“万国公法”相对，后者是以国为出发点的国际公法，而前者则是以人类为出发点的公法。为达此目的，“万身公法”以几何公理体系为样本，企望于超越各国文化与历史的具体限制而获得普遍性。《实理公法全书》作为“万身公法之根源，亦为万身公法之质体”［2］，循此理路著述。后来康说“吾少尝欲自为教主矣，欲立乎孔子之外矣”［3］，所指应为此时期。

在“实理”中，康明确纪年是“人立之法”，只是人为的设定。纪年只是人类出于需要，在无限绵延时间中截取某个（些）点作坐标原点，并依此建立起来的系统。但纪年的选择并非完全任意，需为社会认可。所谓有“实理”，指具有一定的合理性，能被普遍接受，这从其“公法”及“比例”就可看到。

在“公法”中，康提出要用“地球开辟之日纪元”，要“考明古籍所载最可信征之时”。以文献最早记载的人类活动时间作为纪元，递纪以后年份。这深受数学的影响，讲求确定性，“合地球诸博学之士者”来考究，同时也关照简洁性，避免倒纪年份的麻烦。究其用意，在于避开社会历史文化纠纷。但通过考明古籍记载，也很难获得普遍公认，毕竟上古记载模糊；以地球开辟作为标准，也只能解决人类历史的递纪年份，并不能完全杜绝倒纪年份，如天文学或地质学。康后来对此有所反思。

依据“公法”，康进而在“比例”中依次评判以圣纪年、以君纪年及以事纪年。对以圣纪年，康的批评最详，其重心是纪元的确定性和简洁性：前人不知道后来之圣，这对前人不公平；此外，还面临两个困难：第一，如果出现多位圣人，难以抉择而没法统一；第二，后人知识和功绩均可能超过前人，以平等的原则来看，会造成不断改元。故而以圣纪年在理智中并不完美。此时康没有触及以圣纪年具体是以生年还是卒年为准，这使其后倡导孔子纪年出现转折。

以君纪年之所以“更无益人道”，在于君民本来平等，“民之立君者，以为己之保卫者也”［2］。君并不优越于民，以君纪年有违平等原则。以事纪年“尤陋习”，可能是事牵涉的人有限，难以得到“地球上之人”的普遍认可。

“比例”中的三种纪年方式是按理性的完美程度进行高下排列，与历史顺序无关。考虑到现实操作，康并不推荐直接使用“公法”：“公法最有益于人道，固不待言，然行事亦当有次序也。假如某国执政之人深知公法之美，甚欲变法，然其国现时所用之法，仅在比例之末，则转变之始，当变为彼例之首者，俟再变乃至直用公法，庶无骤变而多伤之患也。”［2］康不倡导直接使用“地球开辟之日”纪年，主要是担心骤变可能引起社会动荡。可以看到，康此时持“折衷求是的变革观”。为求稳妥，康现实中倾向使用以圣纪年。这与康要表彰圣人对人民的贡献有关，此前康曾撰《民功篇》赞颂圣人对人道作出的贡献。这样，康早期的纪年虽然以普遍主义为出发点，但潜伏着现实操作中的民族主义问题，因为以圣纪年与具体的国家民族无法脱离关系。从整个构想来看，康看重的是纪年能否普遍化，主要依据理智来思考，这与后来将公羊“三世”历史观引入纪年，使它具有了历史的维度，差距似乎很大。但如果从早期通观其后，康早期的纪年构想无疑是一个雏形，后来与此有不少关联：第一，以圣纪年和以君纪年都只具有相对的意义，并非绝对。而康早期在实际操作中对以圣纪年的倾向，很容易导出后来具有民族主义特色的孔子纪年。第二，在救济世人的意识驱动下，康认定人类应该有一个普遍的纪年方式，后来的“大同”纪年与此相关。

二、孔子纪年

转向今文经学后，康独尊孔子，从早期现实中倾向以圣纪年，只要增加一些外因，很容易导出孔子纪年。而由于早期没有考虑到以生年抑卒年纪年，这使其孔子纪年经历了从卒年到生年纪年的转变。

《我史》记载，康在光绪十八年（公元1892年）讲学时“用孔子生二千四百四十三纪年”［1］。《我史》为康流亡日本期间所写，此语为后来添加。但如果康早就使用孔子生年纪年，很难解释后来从卒年到生年纪年的转变，因此不足采信。

康首次用孔子纪年，有史料可证的是在公元1896年初上海强学会发行的机关报《强学报》。《强学报》第一、二号发行时间均标“孔子卒后二千三百七十三年/光绪二十一年……”从右到左分列两排。《强学报》第一号载有《孔子纪年说》解释如此纪年的原因。此文未署名，很可能是康所作，叙述脉络与康的写作方式相类，而“三本”及《史记》的引用与公元1897年的《圣学会后序》相同。即便不是康所写，其时康主持办报，稿件及排版均由其完成，至少得到其认可。《孔子纪年说》主要涉及三个方面：

第一，君、师关系问题，实际是解释孔子纪年排在前的原因。文章开篇从天地、祖宗、师“三本”说起，显明师在立人道上的意义，指出“君尤待立于师”。君、师之间是横、贯关系：“君道宜于横，师道宜于贯。横者，弥九地；贯者，亘万年。”意即君道只在某个时期内生效，而师道贯穿古今，把先师的地位置于君之上，但并不排斥君道。君、师的横、贯关系，对应于两种纪年的先后次序。这样的安排当有策略意义，缓和可能产生的反对君主问题。作为传统士人，康非常清楚改正朔是君主政治权力的象征。在此前、后的上书中，康曾以外银流入中国，银元所用年号不是中国纪年为由请求光绪帝铸银：“自濠镜通商，洋银流入中国，渐遍内地，及于京师。观其正朔，则耶稣之年号，而非吾之纪元也，是谓无正朔。”［4］但也不能忽视康的政、教分离主张，“教与治，其权各不相涉”是《实理公法全书》倡导的“公法”之一［2］。

第二，使用孔子卒年纪年的理据。文中提出两点：从人道变化来看，“孔子生前一世界也，孔子卒后一世界也。”从史实依据来看，康说《史记》使用了孔子卒年纪年，如《老子韩非列传》“孔子卒后一百二十九年，则以孔子纪年”。《史记》的这段文字只是简单的时间比较，并非要倡导孔子纪年，康显然是断章取义。

第三，倡导孔子纪年是为了尊孔，对抗“异教”：“今异教迫逼，务在密其条理，定其统宗，坚其执持，亦欲张皇圣道，光大延亘，前有千古，后有万年，横有大地，生有亿类，共尊执之。”“异教”主要指基督宗教。康早就留意基督宗教在中国的传教情况，公元1886年已说：“滇、粤之间，百里无一蒙馆，以巫为祭酒，为其能识字也，故耶稣教得惑之。今遍滇、黔、粤间皆异教，以民无教化故也。”［2］康希望借助孔子纪年来强化孔教，对抗基督宗教。这也是其后来所说的“保教”。

除了《孔子纪年说》所说的目的外，康当时采用自上而下与自下而上相结合的方式倡导变革。戊戌时被查没的梁启超致康信中说：“孔子纪年……盖见者以为自改正朔，必有异志也。四月廿七书云‘改朔为合群之道’，诚然。然合群以此，招忌亦以此。天下事一美一恶，一利一害，其极点必同比例也。”“改朔为合群之道”为康的信内文字。由此看来，康还希望借用孔子纪年来达到“合群”，集结人心。开学会、办报纸等举措就与“合群”相关。

尽管康并没有排斥君主纪年，但孔子纪年仍成为张之洞要求《强学报》停刊的原因之一。康自言是“忌我之故”［4］，亦即康当时大倡孔子改制，被人猜忌欲当教主，因排他而导致排斥孔子纪年。但这显然只是原因之一。孔子纪年虽然着眼于文教，但确有“自改正朔”之嫌。张之洞等官僚怎可能容忍？

《强学报》用的是卒年纪年，是年稍后的万木草堂讲学记录显示康已使用孔子生年纪年。现存黎祖健的丙申年笔记内有“自孔子至光绪丙申，二千四百四十七年”，封面上题“孔子降生后二千四百四十七年”、“光绪丙申恭录”字样。转变的原因，可以在1897年替岑春煊作的《圣学会后序》中找到线索。此文仍然以《史记》为据，但依据《春秋》“不言谥者，法其生不法其死，与后王共之，以示千万年孔子长生，为后王师也”的解释［4］，以孔子生年作纪元。

其后康刊行的著作中，序言署时基本上并用孔子生年纪年与君主纪年，而孔子纪年在先，如《春秋董氏学》序署“孔子生两千四百四十八年，为光绪二十三年十月朔日”［5］，正文则多仅用君主纪年，如各国游记。这表明，康并不明确反对君主纪年。

同时，为了避免触犯时忌，康在上书等正式场合，并不使用或宣扬孔子纪年［5］。《我史》记载，在戊戌期间康曾上折“请听沿边口岸准用孔子纪年”及“请改维新元年”［1］。两折未见于档案，但收录于《戊戌奏稿》，即《请尊孔圣为国教，立教部教会，以孔子纪年而废淫祀折》和《请断发易服改元折》。经学界考证，为康戊戌后流亡海外期间所作。前折提出全国“行孔子纪年以崇国教”，与《我史》仅是“沿边口岸”不同，表明《我史》应写在前，因为康最初的主要目的是对抗基督宗教，强调在传教较盛的沿边口岸使用；仿效日本的方式，“日本无教主，亦以开国二千五百年纪元，与其时王明治年号并行”，“一以贵当王，一以便考古”，并用两种纪年，这与《强学报》立场相同，但将孔子看作教主，君主年号只用“当王”。所提理据是“一以省人记忆之力，便于考据；一以起人信仰之心，易于尊行”［6］，便于“考据”为新提出。后折提出仿效日本明治维新的做法，大誓改元为“维新元年”，以表达皇帝改革决心，增强国民改革的信心［6］。显然，康持的是政教分离主张，因此不觉得两种纪年有矛盾。

在两折中，后折似在前。从后来康对后折的跋语来看，此折可能是康初游欧洲时所写，游历欧洲后觉得中国服制非常完善，不需改动［6］。前折所述内容与公元1904年的文献类同，如《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》“宜以孔子纪年，以统中国数千年之记事用，省烦渎，而与国朝今之纪元并行，如日本之以明治君号纪元，而又以神武天皇纪元二千五百年同为并行焉”，和折中所提做法相似。在1902年前后致张克诚的信中，康说“以孔子纪年，并开孔教会，曾经入奏”［7］，显示出康一直有此意图，后来再补作。而到清廷宣布预备立宪后，康于公元1910年撰有《论中国宜用孔子纪年》一文，虽然所用理据相似，但已提出可以单独使用孔子纪年，尽管不是特别强烈：“请今日之纪念圣诞者，后此书历皆用孔子纪年为主，或兼用国号，各听其便。”［8］用生年纪年是纪念圣诞的延伸，这与《圣学会后序》相同。因此，《请尊孔圣为国教，立教部教会，以孔子纪年而废淫祀折》应写于公元1910年前，似为公元1904年前后所作。辛亥革命后，康于当年11月致信给黎元洪等，建议废除“宣统年号”，认为用黄帝、孔子纪年均可，立场似有软化［8］。不过，康当时要争取实行“虚君共和”，纪年不是重点。而稍后康发现“共和已定，则争君主立宪者，亦无所措辞矣，亦可以解求共和者之怒心矣”，马上写信要求“请资政院与内阁各上一奏，亟下懿旨，改国号为中国，用孔子纪年。”［8］但民国政府很快确立了中华民国纪年，然而康还寄望国民大会，将“年号改用孔子纪年”写进其草拟的“新中国政府议章”中［8］。从当时的形势来看，康实属一厢情愿。

随着民国成立，教育部先是废除小学读经，后又一再重申废止读经。这些举动在康看来“非惟一时之革命，实中国五千年政教之尽革，进无所依，退无所据。顷并议废孔教，尤为可骇，若坠重渊，渺无所属。”［8］康认定国籍、教籍为人所必备，政府的做法是对中国传统的致命一击：“昔者吾中国号称天下，故人无国籍，举国亦覆帱于孔子，故人无教会籍。今则列国并立，必当有国籍，否则无公民权；诸教并立，必当有教籍，否则为无教之民，近于禽兽矣。”［8］因此，康联系陈焕章开展孔教运动。孔子纪年作为孔教的一部分而被写入《孔教会章程》：

第八条凡奉孔教者，当以孔子生为纪年，各国皆以教主纪年，应从斯例。除关政治事用民国纪年外，皆用孔子纪年［8］。

康援引各国成例来强调孔子纪年，仍倡用两种纪年，但政、教分开。1917年，康参与张勋复辟，其代拟的诏书未明确提到纪年。很快，复辟失败，康不免心灰意冷，其后康基本不提孔子纪年，并转向天游之学。

纵观康倡导孔子纪年的过程，康是基于“诸教并立”的现实，用孔教兴起人心，对抗西方宗教的入侵。这无疑是其孔教思想的一个部分，带有强烈的民族主义色彩。这与早期的《实理公法全书》关联甚大。孔子纪年由康早期倾向以圣纪年而来，生年还是卒年纪年亦在实践中得到了解决，孔子纪年与君主纪年并用是康倡导纪年的一个特点，无疑部分出于早期的政教分离主张，其中当然也有策略的因素在内。因此，孔子纪年无疑可以看作是早期想法在当下的发展与修正。

三、“大同”纪年

虽然康大力倡导孔子纪年，但并没有忘记其救济世人的志向，提出用“大同”纪年来作为理想的统一纪年方式。

“大同”纪年集中体现在《大同书》中。与孔子纪年视当下的应用不同，“大同”纪年应用于大同世界。由于康在流亡海外后，将其公羊“三世”历史观发展为“三世三重”，即在每一世态中再不断地按“三世”进行划分。相应地，大同世界内也含有“三世”，并非单一世态。在大同世界的“三世”内，组织相应为从公议政府再到公政府，最后为“无国而为世界”［9］。“大同”纪年适用于公政府阶段，是公政府的大纲之一：

第八，全世界纪元皆以大同纪年，不得以教主及君主各私自纪年，以归统一。其前时皆以大同前某年逆数之［9］。

公政府作为迈向大同世界的重要阶段，开始实行统一的纪年。

统一纪年方式可以有很多选择，何以统一于“大同”纪年？何以不用早期的“地球开辟之日”纪年？在《大同书》中，康对“地球开辟之日”、君主、教主三种纪年方式进行了重新思考。早期的《实理公法全书》从确定性、简洁性出发，将“地球开辟之日”作为“公法”，但康发现这不具可行性：

大地之生，不知其始，或谓数万年，或谓数百万年，皆推测之说，非必实也。人民之生，亦安得其始？狉狉榛榛，算无从起［9］。

地球或人类诞生的时间，或“推测”，或“算无从起”，都缺乏确定性。因此，康否定了早期的“公法”。而对于君主纪年和教主纪年，前者由于大同之世“君主不现于大地上”，后者则是不同文化有不同的教主，“诸教主既难统一全地，终当有见废之一日”，因而都不适宜。而“欲为大同之世纪年，即以大同纪年为最可也。地既同矣，种既同矣，政治、风俗、礼教、法律、度量、权衡、语言、文字无一不同，然则不以大同纪年而以何哉！”［9］大同世界一切皆同，因而康主张用“大同”纪年。

确立了纪年用名后，还需确定时间坐标点。由于前面否定了三种纪年方式，按《实理公法全书》的说法，就只剩下以事纪年了。原来将以事纪年看作“尤陋习”，但康此时想法有变。《大同书》手稿有一段文字反映了康的想法：“夫古今纪元之托始，本随意可截定，古历皆托始黄帝而授时历，则自其作时截断为始，况于纪元乎？但求去纷纭之乱脑，求统一之易记而已。”［9］追求统一易记，以事纪年也可以达到这一目的。但是，单讲求统一易记，时间坐标点有无限多种可能，难以确定。这很可能是康在刊发时删去此段的原因。在康刊发的《大同书》中，康提出“大同”纪年的理据是易记和兴起人心。“大同”纪年使用的时间坐标点是事，但紧扣“大同”而来。康说：“凡事必有所因，端必有所指，大同因之所托，必于其大地大合之事起之。近年大地万国大合之大事，莫如俄皇所倡在荷兰之万国同盟矣。是事也，起于己亥，终于庚子。……当即以庚子春分为大同元年托始之正月朔日。其自兹以往，顺十百千万年而顺数之，自此以前，逆一十百千万以前为名而逆推之，于欧洲之史皆不待大算而改之，其各国之史记，则如考中西之历比对等耳。……自此日趋大同，合大地之人，考览自便，其省脑力、便记诵、鼓人心、导太平之功，岂少哉！”［9］康希望以起于己亥（公元1899年）、终于庚子（公元1900年）的“万国同盟会”的召开为大同元年。康显然对此次会议寄予了很高的期望，从中感发“近年大地万国大合”的趋势。虽然理据和倡导孔子纪年一样，但此时的兴起人心则指向大同世界。同时，康放弃了简洁性原则，允许倒纪年份。

不过，在晚年的《诸天讲》中，康在倡导全球统一的历法时说：“地球既合，以天下为一家，历应以大同纪元。”［10］只是强调要用大同纪元，但并未具体涉及纪元点，其中透出一战后对国际联盟的失望。

康的“大同”纪年与公羊“三世”历史观紧密相关。公羊“三世”历史观展示的是从多元归于一元的历史观念，人类社会将由乱世、升平世进到太平世。到了太平世，是一个普遍大同的世界，人类就可以到达极乐的境地。“大同”纪年因应一理想而产生。这与“地球开辟之日”纪年的普遍主义思维方式一致。只是后者不带有儒学色彩，而前者基于儒学而设定，统一于孔子。如果脱离开“三世”历史观，《大同书》就失却了理论的支撑，成为空中楼阁。康也自言“鄙人所以信《春秋》三世之义、孔子改制之说，因而确知孔子为创教主，因而演《大同书》，因而发明孔子之新教”［11］。只有到了大同世界，由于到了“世间法之极”，儒学这一世间法也就让位于仙、佛之学［9］。因此，康的整个大同学说都带有浓重的儒学色彩，是以儒学为主的普遍主义。

四、结语

一般来说，民族主义和普遍主义之间存在着矛盾。但由于康将孔子纪年与“大同”纪年应用于不同的历史阶段，矛盾在历史的进程中消解了。而其中的对应关系呼之欲出。康刊发的《大同书》没有明确孔子纪年、“大同”纪年与“三世”历史观的对应关系。但在手稿中，有一段话说明了不同纪年的适用历史阶段：

全地纪元当用大同，授时作历必有所起，此万国所不能易者也。……太古无历也，则无所起。乱世尚勇，则君主为尊而可托；升平世尚教，则教主为尊而可托，此大地之通例也［9］。

以君纪年、以圣纪年及“大同”纪年分别对应于乱世、升平世及太平世。《实理公法全书》中平面的纪年被赋予了历史维度，只是原来的“比例”次序发生了变化。孔子纪年只是其中的一个阶段，适应于万国竞立的当下世界，“大同”纪年才是最终的理想纪年方式。显然，康的纪年构想基于其历史观，是一个复杂的有机系统，通过多元化的对抗与交融最后达到一元化的大同世界。而大同才是康的志向所在，能让其死而无憾：

二十三日头痛大作，几死。日读医书，既而目痛不能视文字。医者束手无法，惟裹头行吟于室，数月不出，检视书记遗稿，从容待死。乃手定大同之制，名曰《人类公理》。以为吾既闻道、既定大同，可以死矣［1］。

这是康记载光绪十一年（公元1885年）的事。由于这是康在流亡日本后所写，无疑将其当时的想法带进了回忆中。从这段话可以看到，康思想的最终归依是大同。这种以全人类为出发点的普遍主义，从《实理公法全书》开始，一直延续到晚年的《诸天讲》，与孔教有关，但不完全，至少在《实理公法全书》中并没有孔子的地位。

对于康而言，几种纪年方式同样真实，只是历史阶段问题。梁启超曾说：“先生固以行大同救天下为最终之目的，但以为吾所最亲者中国也，今日众生受苦最深者中国也，人民居地球三之一者中国也；于是乎内观实践，以救中国为下手之第一段。”［10］因而，康在现实中大力倡导民族主义的孔子纪年，而在理想中却期待普遍主义的“大同”纪年。对此，张灏说：“他的爱国关怀被表达为在现代实行的政治改良主义，而其道德和精神关怀则反映在向着未来普遍共同体有计划行进的历史远景之中。因而，他的政治志向不再与其道德精神渴望相冲突，而是已成为这种渴望最终实现的历史过程中的一个必要步骤。”［12］

康的两种纪年方式的出发点不同，各有价值：孔子纪年在列国竞立的现实世界中彰显民族特色及强调文化自觉；“大同”纪年则传达了对人类命运的深切关怀。而两者都基于纪年的非客观性，提请注意纪年带有的社会政治文化意义。但过于强调其中的孔子纪年，将无法全面把握康的思想。

［1］姜义华，张荣华.康有为全集：第五集［M］.北京：中国人民大学出版社，2007：63.

［2］姜义华，张荣华.康有为全集：第一集［M］.北京：中国人民大学出版社，2007：53－237.

［3］姜义华，张荣华.康有为全集：第十集［M］.北京：中国人民大学出版社，2007：206.

［4］姜义华，张荣华.康有为全集：第二集［M］.北京：中国人民大学出版社，2007：38－266.

［5］村田雄二郎.康有为与孔子纪年［C］//王晓秋.戊戌维新与近代中国的改革：戊戌维新一百周年国际学术讨论会论文集·北京：社会科学文献出版社，2000，509－522.

［6］姜义华，张荣华.康有为全集：第四集［M］.北京：中国人民大学出版社，2007：98－438.

［7］姜义华，张荣华.康有为全集：第六集［M］.北京：中国人民大学出版社，2007：373.

［8］姜义华，张荣华.康有为全集：第九集［M］.北京：中国人民大学出版社，2007：163－416.

［9］姜义华，张荣华.康有为全集：第七集［M］.北京：中国人民大学出版社，2007：128－144.

［10］姜义华，张荣华.康有为全集：第十二集［M］.北京：中国人民大学出版社，2007：106－437.

［11］姜义华，张荣华.康有为全集：第十一集［M］.北京：中国人民大学出版社，2007：293.