姜 颖

在易学史上，学者多认为王宗传是以心解《易》的典型。如四库馆臣认为，“宗传之说，大概祧梁孟而宗王弼，故其书惟凭心悟，力斥象数之弊，……宗传及简祖其元虚而索诸性天，故似高深而幻窅……明万历以后，动以心学说易，流别于此二人。”〔1〕俞樾认为:“宋杨简之《慈湖易解》、王宗传《童溪易传》皆高谈心性与禅理通。”〔2〕徐志锐先生认为:“南宋时期，以心说《易》始于王宗传。”〔3〕笔者亦持此说。〔4〕然而，台湾贺广如先生在其大作《王宗传＜易＞学新议》中认为，南宋王宗传“对心之认知，实与南宋陆象山、杨慈湖主张之‘心即理’歧异，而较近于程伊川之‘性即理’，应属程氏《易》学脉络无疑。”〔5〕台湾师范大学研究生周茹芬之学位论文亦认为，后人受《总目》之说影响，对于王氏之说存有先入为主的看法，以致断章取义。〔6〕笔者拜读后，深受启发。今不揣鄙陋，尝试再论，以求教于方家。

一、易理在天地、亦在心中

王宗传的《童溪易传》深受程颐易著的影响，这是不争的事实。《童溪易传》的一些基本概念、甚至一些命题与《程氏易传》相似，也是实情。但是，如果认定《童溪易传》的根本理路乃是承递《程氏易传》而来，二者具有本质的一致性，则言过其实。

王宗传对正统理学易学作出了重大更新，实现了本体内在性转向和工夫论转向。本体论和工夫论的内在转向，是其解《易》的关键，也是《童溪易传》与《程氏易传》相异的焦点。理学和心学的区别之一在于承认“性即理”还是“心即理”。无论是理学还是心学，“理”都是终极的本体根据和价值源泉。所不同的是，理学认为理相对于主体是客观的、外在的，只存有而不活动;心学则认为理是内在的，既存有又活动。由此而来的推论是，理学对理的体认需要通过心这一媒介来完成，而心是外在于理的;心学则认为理内具于心，对理的体认只不过是将心的内容予以开显。易学本来是独立的，但是宋明儒学家往往利用易理来阐发他们的思想。在这种情况下，他们时常以自己的观点来解释《周易》，使《周易》成为符合他们的理论框架的资料。相对于理学和心学，形成了两套解《易》思路:一是理学易，一是心学易。理学易和心学易的区别则在于，前者认为易理外在于人心，后者认为易理为活动着的人心所本具。我们认为，王宗传解《易》的基本原则在于发明人心之妙用。也就是说，人心中完满地包含着易理，所以，注《易》的目的就是开显人心中的理。就这一点而言，他与程颐解《易》的思路存在根本的不同。

《程氏易传》是一种理本体论思路，这是无可置疑的。《乾·彖》载:“大哉乾元，万物资始。”程颐注曰:“乾元统言天之道也，天道始万物，物资始于天。”〔7〕在他看来，有一个终极的本体创生、资始万物，是万物所以可能的根据。《伊川易传序》曰:“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”〔8〕理为本体，象为大用。体与用同出，而理与象不二。这是一种标准的本体论思维方式。需要说明的是，程颐所强调的体用不二只是指本体和现象的不二，并不是心与物的不二。因此，如果主体想要彻证本体，必须以调整自身为前提。《伊川易传序》曰:“易，变易也，随时变易以从道也。”〔9〕“时”是天时或人世之时势，是人生活的外在境遇。“随时”指人要调整自己的行为来契合天道或宇宙人生之理。突出“随”字，说明了主体和时的外在关系。他在解释“夫大人者，与天地合其德……”一段时说:“大人与天地日月四时鬼神合者，合乎道也。天地者道也，鬼神者造化之迹也。圣人先于天而天同之，后于天而能顺天者，合于道而已。”〔10〕我们可以看出，他特别强调“合”字。“合”意味着二物不一而使之为一，也突出了主体相对于终极本体的外在性，从而也显示了本体的客观性。

应该承认，王宗传深受程颐理学易学的影响，其易著中阐述理的部分很多。但是，较之于程颐，王宗传更倾向于主观的心学向度。王宗传强调宇宙的整体性，强调天人一体。

1．“各全其天”

王宗传的本体论是一种综合的方式。他关注的是一个属人的世界，万物都涵具着完满的本体。“凡蒙生育者，孰不各全其天哉?”〔11〕人作为万物之一，亦“全其天”。此“天”安放于人心之中，“万物有生之始也”，“乾全体而不遗，故无不知”，“随其自然，吾无容心”。〔12〕乾道作为万物的本体，资始万物，赋予万物以自然之理，人禀受此理于人心中。 “谓其因时顺天，而吾无容心。”〔13〕“于乾曰易，于坤曰简，自然之理亦非有二也。……自然之理其在天地者然也，圣人奚取焉?取其在人心者与其在天地者本无以异也。”〔14〕天地之理是同一个理，都是自然之理，万物包括人在内，禀受的也都是这个自然之理，自然之理是天人整体宇宙的内在同一和本质联系。自然之理完满地存在于人的心中，心因此获得了本体论的意义。而发掘人心中之理(本体)正是圣人作《易》的本旨所在。

王宗传似乎有意避免提高理的至高无上的地位，他说:“天下之理本诸自然。”〔15〕对于理学家而言，这是有突破的。因为在他们看来，理就是绝对的、终极的。王宗传提出“理本诸自然”，似乎将理降为第二位。“自然”本是玄学家重点讨论的对象，这是在“无”本体论下为解释万物生成而采用的概念。《总目提要》认为《童溪易传》 “宗王弼”，盖本于此。然而，需要强调的是，王宗传提出这个命题并非高倡王弼的“无”本体论，而是强调理内具于心，主体体认天理乃是彰显自心的自然而然之事。在解释“夫大人者，与天地合其德……”时，王宗传云:“一理所在，以心契之。……故天地以无私为德，日月以无私为明，四时以无私为序，鬼神以无私为吉凶，而大人则以无私为心，以此无私合彼无私宜其大也。……大人全尽是理，则亦天而已。”〔16〕表面看来，王宗传也在强调大人与天地合德的过程就是以心契理的过程，与程颐似乎无二。然而，仔细分析我们可以发现，心所以能够契合天理，并不是通过心去认知理，然后将理作为外在的东西予以把握;而是通过强调心和理的一致性，说明天之理同时就是人心之理。这种一致性体现在“无私”上。表面上看是以心合理，实际上却是开显内心本具之物。这和程颐有本质的不同。以心合理凸显了人为的努力，而自心之理的彰显则有自然之意。王宗传提出“天下之理本诸自然”的命题，用心正在于此。《总目》的评论，未免失之偏颇。

2．“发明人心”

王宗传在《易传原序》中说:“夫岂知本草误，误人命，注《易》误，误人心。”又多次提出，圣人作《易》旨在“发明人心之妙用”。“圣人本天地以作《易》，非有他也，故所以发明人心之妙用，人心之妙用即天地之变化也，天地之变化见于万物成象成形之际，与夫雷霆风雨日月寒暑之运动，人心之妙用则为可久可大之德业。”〔17〕王宗传认为，《易》乃依据天地变化而作，而天地变化之宇宙万千气象只是人心发用的呈现。《易》通过分析天地变化，来揭示人心的功能，成就人世中的德与业。我们可以看出，天地之变化已被包括在人心之用中，人心作为终极本体的价值意义被凸显出来。人心与天地不可分离，主体和客体相互联系。王氏认为:“大哉乾元，万物资始’，此释元也，夫莫众于万物，而所资以始者谁乎?乾之元也。乾以元德为万物之所资以始。……万物之所以祖天者，非祖天也，祖元也。……圣人之体乾也，以德化为元气而万民资此以生养。”〔18〕乾以元资始万物，在这里，元并非元气，而是元德，德为本质。四库馆臣称王氏易学祖尚元虚，大概因此。关于“元”，王宗传并无具体解释，只说:“絪緼以始之草昧而已，此元也。”〔19〕但不难判断，此元是生之本体。此生之本体不在宇宙之外，而是就在宇宙之中，体现为乾元、坤元以及人之德性价值等。万物因元而生，人以德而立。这种整体思维方式，使得王宗传把本体追问的向度从超越性转到了内在性。

王宗传并不像程颐那样注重建立一个超越的理本体，而是特别关注本体的内在性和价值意义，这与当时他面临和要解决的社会问题有关。南宋政治经济形式发生了急剧变化，给关心国事民生的士大夫以强烈的刺激和创伤。儒者将这一切归之于人心不轨，君心不正，于是理学中由天理向人伦日用落实指向的心学成为儒学新兴的中坚力量。“易简之为易简，又吾心之所以自然者是也。知吾心之所以自然者，则乾之易、坤之简，在我而已。”〔20〕人能知道心之本体的存在，则知吾心具备了含摄乾坤宇宙的资源。通过内在于心的自然之理的开显，而使得心取得了涵纳天地的本体意义。因此，心之本体与弥纶天地之道、范围天地之化的《易》取得相同的地位。 “易即吾心也，吾心即易也。”〔21〕《易》之理、天地之理的内在性得到了高扬。“此心也，质之天地，谋之鬼神，稽之千古之圣贤，契之诗书之所载，无适而不合者，以其在我之信未尝少失故也。故继之曰:维心亨，心之为物，所谓操之在我者，而信其所出之地也。”〔22〕这与陆九渊的“同此心同此理”有着极大的相似。二人所言“此心”都不是经验意义上的认知之心，而是指价值的源泉，万物的本体。在心学体系中，心和理一样取得了形而上的终极本体的地位。自然、无私、中正、无伪都是对此心的描述。此心是可以无条件信赖的。那么一个人只要向内用功，从内心的修养上做工夫，心中的理就可以按着人心的意图来操作，即“操之在我”。人作为主体存在，以其德性实践实现天道、天理。〔23〕

二、舍外求而务自反

天理或易理就在人心之中，依此观点，王宗传开辟了以心解《易》的向度。与此相符，在工夫论上，王宗传特别强调自反。当然，宋明儒学乃至整个儒学，无不强调自反。然而这里要说明的是，相对于理学易而言，王宗传在解《易》时将工夫论意义的“自反”赋予了本体论的根据。从而使其“自反”的理论符合了他的整个思想框架。这和程颐在这方面的理解同样存在差异。

程颐主张治学有两条主要路径:涵养与格物。程颐也讲心，但程氏高悬一个超越的天理，他主张涵养心性，去除心中私欲，但这并非以呈现心中那个理为根本目标，其目的是为了用心去体贴高高在上的天理。在这种情况下，心的气属性较为突出。“问:‘观物察己，还因见物，反求诸身否?’曰: ‘不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚;语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。’又问: ‘致知，先求之四端，如何?’曰:‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。’”〔24〕表面上看，程颐认为物与人都禀受了天理，明了物之理也就明了人之理，天理似乎就在人心中。但是，当被问到是否要把人之理放在优先地位去“理会”时，程颐并未肯定，而是提及“一草一木”都是下手处。然而，草木之理更多的是经验意义下的知识之理，与价值根据相距甚远。因此，“穷物理”并不必然会直接带来心之理的贯通，它们之间还需要一个媒介。这说明，程颐虽然遵从儒家的根本原则而强调心物一元，但是在工夫论上不自觉地透漏出了理外在于心的倾向。程颢也认为，“‘理’存在于宇宙万物之中。因为在人心之外的事物都是符合天理的，那么人最高境界的情感应该是‘情顺万物’、 ‘物来顺应’。”〔25〕他们似乎也并未把人之理放在优先地位去“理会”。

王宗传反对以外求为主导的知识论倾向。“自反”是他的核心论点和主要治学路径。他的著作中没有“格物”一词。只提到“格君心之非”。“孟子曰:惟大人为能格君心之非。《小畜》之初，动之微也，所谓心之非也，复而自道，其尽格心之业乎?”〔26〕王氏接续了孟子和程子的正君心的思想。但没有发扬格物的思想，而是只在心上做功夫。

1．自反

王宗传注重克己自反的治学之径。从个人的道德行为入手，体悟仁与礼。《易》以“履”为德之基。“‘视履考祥’者，凡吾平生所履历者，迎而距之，平心而熟视之，而善恶祸福之祥皆不逃乎吾之所考焉。故曰:‘视履考祥。’由是，自反而仁，自反而有礼，则其所履之吉，复自此始矣。”〔27〕“视履考祥”指的是个人的德行践履，王宗传认为，自反，审视自己的德行践履，仁与礼都从自身而出。

王宗传认为“其本在我”，既然心中含有完满的价值本体，仁与礼、遇与不遇全在于人自身。 “孟子于此犹有言曰:仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，曰:我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉?自反而仁矣，自反而有礼矣。其横逆由是也，君子又自反也，曰:我必不忠矣，自反而忠矣。其横逆由是也，君子至此则不得已而以妄人目之，以禽兽侣之，由是观之，则我无遇人之道，而人不我遇，则其过又谁在乎?噫!在我而已矣。”〔28〕君子之学，以切己自反为本。王宗传引用了《孟子·尽心上》一段关于切己自反的论述。孟子认为，若别人对自己不仁、无礼，应首先反思自己的所作所为是否有问题。若个人所作所为没有问题，别人还是对自己不满，那么，君子就只能不得已地视他人为“妄人”。王宗传继承孟子的自反的思想，认为个人的境遇都是自己造成的，他人对自己仁与不仁、敬与不敬，都是自己本身的原因引起的。所以，君子学问的根本在于反思或反观个人的修养，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)

2．不助

人心中本然地安放着自然之理，在现实生活中，人心会受到外物的干扰，而使中心摇摇，形成欲心。

“苟未能自信而求信于人，则是有他也，志或有他，则中心揺揺失其所安矣。”〔29〕人放弃自己所禀有的内在根基，而务求其他，就会动摇心中的理， “中心摇摇与物交战”〔30〕，利欲之心作于其中。①心学的创始人陆象山先生也承认，现实中人之本心易被“病”所遮蔽。“道遍满天下，无些小空缺。四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。但是人自有病，与他间隔了。”(陆九渊．陆九渊集〔M〕．中华书局，1980．448．)所以，要确立内心的自然之理，来抑制外物的干扰。“内有所主，虽一毫人欲不能入吾舍心。”〔31〕那么，在应对外物之时，人心就纯是理。这就需要有辅成心中之理的修养工夫。“天何容心哉，圣人亦何容心哉。‘不识不知，顺帝之则’而已矣。”〔32〕“随其自然，吾无容心。”〔33〕圣人以自然法则融于心中，不任自己的私欲纵行。这里的“不识不知”并非放弃知识，而是治学之路径应该以辅成内心的道德为目标。王宗传称修养之道为“辅吾之天”。“君子得之于天者与人同也，所以辅其天与人异也。既有以得于天而无以辅其天，弃天也。学问之道无他，辅吾之天也。”〔34〕普通人并不知道自身所禀承的自然之理，而背弃了天理。君子的学问在于，知晓天道存于吾心，辅成天道的开显，顺天道的自然展现而行事。

“‘乾以易知，坤以简能’，此自然之理在天地也;‘易则易知，简则易从’，此自然之理在人心也。夫自然之理既云易矣，夫何难知之有?既云简矣，又何难从之有?人之所以 (无)异于天地者，心志本来简易故也。吾尝论之矣，《易》之为《易》，乾坤是也;乾坤之为乾坤，易简是也;易简之为易简，又吾心之所以自然者是也。知吾心之所以自然者，则乾之易、坤之简在我而已。”〔35〕理在天地，同时又在人心。所谓“在天地”，并不是说天地之中蕴含着理，而是说理就是天地本身，因此王宗传称理为“自然之理”，乃是强调理与天地的这种一体性。同样，理也内具于人心，人心的内容与理不二，故王宗传也称作“自然之理”。不过，天地自然之理乃是本自而然，人心自然之理则端赖于自身的自觉、自省、自反。由于这一切工夫都和主体自身有关，都是主体自身可以自主的，故被称作“易简”。这种诠释，充分展现了王宗传心学易的特征。

按照这种思路，圣人作《易》只是教人洗去负累，展现心中之理。“夫无思无为、寂然而不动、感而遂通天下之故者，易也。圣人以此蓍卦六爻洗去夫心之累，则是心也，扩然而大公。易即吾心也，吾心即易也。”〔36〕《易》就是要“发明人心之妙用”，“扶翼人道以配天地”。〔37〕如果舍弃了开显心性的最终目标而追逐象数，就是误解了《易》之精神。人能从《易》中得到启发，反观自身，扩充内心的自然之理，最终达到与易道相同的弥纶天地、曲成万物的境界。

由于所展现的理只是心中之理，故对于理本身而言，主体对此并未有一毫之增减，故王宗传强调“不助”:“夫万物有自然之理，大观在上岂能违是乎?亦不过顺万物之自然而巽以行之云尔。庄周曰:圣人观于天而不助则顺。而巽云者，不助之谓也。”〔38〕所谓“不助”，是指主体完全契合天地之理，无一毫人为夹杂其中。可以想象，这只有在理具于心的情况下才有可能。因为如果理在心外，心与理是异质的，那么心缺乏根本的动力去合理，只能是以气驱心。这一过程显然不可能无人为掺于其中。如果理内具于心，则心的澄明就是理的呈现，“不助”在此意义下才是可能的。

由于对天理的体认是“不助”，所以王宗传说:“而圣人之所观者天也，圣人何取于天哉?以其不言之教见于四时之自行而无有差忒。此所谓神道也。神即诚也。体于心而谓之诚，妙于物则谓之神，一物也。”〔39〕圣人观天实际上是体会自心之诚，体会自心之诚同时亦是不言之教化育四方。只有天之理与心之理为一，才能够通达这种浑然的圆满境界。但是，为了防止人们执心而遗天，王宗传又说:“圣人之设教于人，舍天何观焉?”〔40〕在关注心的同时，又不舍天的绝对意义。由于体认天理就是对心之理的自觉，所以王宗传格外强调“知而服之”的意义。他说:“圣人以神道设教而天下服何也。曰服有二:有知而服之者，有不知而服之者。民日迁善而不知为之者，此不知而服之者也;如七十子之服孔子也，此知而服之者也。”〔41〕对天道的遵从有两种:一种是不知内心的理的存在，而外逐于天道，只是行为上的服从，不知其所以然而然，百姓对天道的遵从即属于此种情况;另一种是明了内心的理与天道是融通为一，而并非两截，是“以诚感诚”，七十子对孔子的遵从即属于此种情况。人的主动性和自由性得到了极大的提升，这与庄子不同。庄子主张“吾丧我”，使人在万物面前消除个体主体的实在性，保持一种无彼无此的“通性”。〔42〕

三、结 论

从程颐的理学易到王宗传的心学易的转换符合哲学史发展的内在逻辑。我们知道，中国哲学尤其是儒学，一个根本的命题是“天道性命相贯通”。牟宗三先生对此有详细阐述，先秦儒家是由《论》、《孟》发展至《中庸》、《易传》，无不体现天道性命的贯通。《论》、《孟》从主观面说上去，“孔子践仁以知天，孟子尽心知性以知天，而由仁与性以通澈‘於穆不已’之天命，是则天道天命与仁、性打成一片，贯通而为一。”至《中庸》讲天命之性以及至诚尽性、《易传》讲穷神知化，从客观上讲下来，与孟子相呼应，圆满地展示天道性命相贯通。〔43〕后经汉唐经学至宋明理学，无不体现这一命题。但是，如果认为理是外在的、客观的，那么天道和性命贯通的必然根据则难以被保障。因为如果理外在于心，那么气性的心永远只能够无限地靠近理，最终无法和理为一。要解决这一问题，必须承认理本具于心，心的活动即是理的展开。

同样，在解《易》中也存在这样的问题。我们知道，易学是一门天人之学，那么，易理只能在天人整体关系中解读它的哲学涵义。所以，王宗传认为，易理深契于人心，是心之理。以心解《易》得以成立必须有一个前提，就是人心在本质上是绝对可靠的，人具有和天理一样的权威性的根基，而人心中的理可以承担此根基之责任。也因有此根基的存在，使得人与天从根本上是通而为一的，不存在对立。这与心学思想存在一致性。心学开创者陆九渊就对理学思想中天理和人欲的对立表示不满:“天理人欲之言，亦自不是至论，若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”〔44〕

王宗传开启的心学易与程氏易学有着密切的关联，但也存在着分歧，两者之间有异也有同。两者都认同天理的存在，只是天理在天上更显得权威和值得追求，还是天理在人心更值得信赖和发掘，这是两者的不同之处。程氏易学强调天理的超越性，侧重于阐发理学世界观;王宗传倾向于阐述天理的内在性，阐发心学工夫论，强调正人心。由天理跃向人心，可以是将个人的尊严和自由掌握在自己手中的迈进。人的内心的丰富性、可靠性与自主性得到了高扬。从这个角度看，由理学易到心学易与其说是一种改变，不如说是一种发展和超越。①正如心学对理学的承接关系。劳思光先生认为，宋明道学以恢复孔孟儒学为志，大概经历了三个阶段:周濂溪与张横渠代表宋明儒学发展的第一阶段，其特征是混合形而上学与宇宙论而建其哲学体系，尚未完全摆脱汉儒影响，与孔孟的心性论距离尚大;二程之学代表宋明儒学的第二阶段，以“性即理”为特点，建立纯粹的形而上学体系，但是仍以“客体性”为第一序观念;陆九渊为代表第三阶段，立“主体性”而归向“心性论中心之哲学”，与孔孟本旨渐渐逼近。参见:劳思光．新编中国哲学史:三卷上〔M〕．广西师范大学出版社，200．36－38．王宗传只是讲了程子理学易中没有深发掘的地方，两者有互补之处。现代新儒者贺麟先生说: “讲程、朱而不能发展到陆、王，必失之支离，讲陆、王不能回复到程、朱，必失之狂禅。”〔45〕此论亦可以用来评说程氏理学易与王氏心学易的关联。

〔1〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔宋〕王宗传．童溪易传 〔M〕．上海古籍出版社，1989．1，9，322，22，322 － 323，26，21，320，9，5，323，344，151，60，66，232，305，64，30，10，322，19，323，344，78，112，112，112，112．

〔2〕〔清〕俞樾．春在堂杂文．春在堂全书:第4册〔M〕．凤凰出版社，2010．446．

〔3〕徐志锐．宋明易学概论〔M〕．辽宁古籍出版社，1997．187．

〔4〕姜颖．从“随时从道”到随吾心之“正”——试论《童溪易传》以“心”解《易》的基本理路〔J〕．周易研究，2009，(6)．

〔5〕贺广如．心学《易》流别之始—— 《童溪易传》定位商榷〔J〕．汉学研究，2011，29(3)．

〔6〕周茹芬．宋儒王宗传《易》学研究〔D〕．台湾师范大学，2012．

〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔24〕〔宋〕程颐，程颢．二程集:下〔M〕．中华书局，2008．697，689，689，705，193．

〔23〕蒙培元．孔子是怎样解释《周易》的〔J〕．周易研究，2012，(1)．

〔25〕陈四光，余仙平．试论宋代理学情感心理思想〔J〕．江西社会科学，2011，(10)．

〔42〕吴根友．易、庄哲学中“通”的观念及其当代启示〔J〕．周易研究，2012，(3)．

〔43〕牟宗三．心体与性体:上〔M〕．上海古籍出版社，2007．260、275．

〔44〕陆九渊．陆九渊集〔M〕．中华书局，1980．395．

〔45〕贺麟．五十年来的中国哲学〔M〕．教育出版社，1989．33．

(责任编辑:赵荣华)