黄开国1，苟奉山2



董仲舒的人性学说并非是“中民之性”

黄开国，苟奉山

(1.四川师范大学 政教学院，四川 成都 610068；2.中国民用航空飞行学院 飞行技术学院，四川 广汉 618307)

董仲舒的人性论一直众说纷纭，近年来又有董仲舒的人性论是中民之性的新说提出。但董仲舒的人性论并不存在所谓人之性与民之性的两类文字的区分，更没有以人之性即为圣人之性的观念，新说关于中民之性的论述，也难以成立，究其原因在于新说不了解董仲舒的人性论处于儒学人性论“性同一说”向“性品级说”转变的逻辑关节点。

董仲舒；人性学说；中民之性；《深察名号》；《实性》

《“中民之性”：论董仲舒的人性学说》一文，在董仲舒人性论研究已有的众说纷纭之外，又提出了一种新解。该文认为董仲舒的人性论体现在《深察名号》《实性》两篇文章，所论人性只是“人之中的‘民’之性”，而将董仲舒的人性论归结为中民之性的学说；并批评学术界“误以为董仲舒所言的人性乃是儒家通常意义上的‘人’之性，而未能细察其所谓的人性乃‘民’之性”。其说虽新，却实难成立。

一、关于董氏人性论的两种说法

该文立论的出发点是将董仲舒论性分判为“人”之性与“民”之性两种说法：《春秋繁露》的《玉杯》《竹林》《玉英》等篇，只是“偶尔提及人性”，所言均为“人”之性。《深察名号》《实性》的人性论，才是董仲舒对人性的“集中讨论”，只涉及中民之性，“真正代表董仲舒的人性学说”。

在讨论《玉英》等篇的“人”之性时，该文认为，董仲舒在这里所要表达的是，“人性根源于天，为天所塑造、决定，任何后天的人为都不可改变之；人性的内容是‘德’，包括仁义等，其价值指向‘善’；人性既是人之本性，同时也是人之为人的本质所在”。并由此判定：“这种观点同孟子的性善论几无差别。”就是说《玉英》等篇的人性论所论对象是所有的人，以人性为善，接近孟子的性善论。

该文的解读完全是断章取义。文中引用《玉杯》等关于人之性的论述，见于如下3段话：

人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。(《春秋繁露·玉杯》)

正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。(《春秋繁露·竹林》)

凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。故君子终日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。(《春秋繁露·玉英》)

黑字标注的部分，为该文所未引。结合该文未引的黑体字来完整考察，并对照董仲舒的其他相关论述，就会得出与该文完全不同的看法。

《玉杯》的一段话是说天生人性，并非只具有仁义的善性，也有好利的恶的一面，即使如舜这样的圣君，也有瞽叟这样的恶父。这是说人性有善有恶，而不仅仅是只有善的一面。尽管董仲舒以人体有肥臞，来譬喻人性的有善有恶是不恰当的，但承认人性有善恶的观念十分清楚明白。由此段话只能得出董仲舒的人性论不同于孟子性善论的结论。《竹林》的一段话，是从人禽之别的意义上，说明人与禽兽区别的本质特点在于人有仁义，而不只是为生为利。《玉英》的一段话讲人性的价值追求是善，由于利影响性善的实现，所以，董仲舒要求人们终日言不及利，以堵塞恶之源。由董仲舒的人禽之别、人性修养价值追求的讨论中，只能得出人与禽兽的本质区别在人有仁义的善，及其人生的价值是对善的追求，而得不出人性善的结论。荀子反对人性善，主张人性恶，但在人与禽兽的本质区别与价值追求上，与董仲舒完全相同，若以董仲舒之说是性善论，荀子的人性论是否也是性善论呢？

综合该文所引的这3段话可以看出，董仲舒在《玉英》等篇论“人”之性是针对所有的人而言。就人性来源说，以人性本于天，这是他的人副天数说在人性论上的体现；就人性的属性说，由天有阴阳，而推出性有善恶，并不只是孟子的性善论，也有荀子性恶论的成分。该文却说董仲舒的“人”之性的人性理论，与孟子性善论“几无差别”，这是将董仲舒“人”之性的善恶兼具，片面地误读为有善无恶。他甚至还提出了这样荒唐的臆说：董仲舒“人”之性的人性论述，“表面看似普遍意义上的‘人’之性，实乃圣人之性”，都是指有善无恶之性。若董仲舒所说一般人的人之性与圣人之性没有区别，何需在一般人性外，再提什么圣人之性？《春秋繁露》再三强调圣王教化的合理性、合法性，及其民性接受教化的必要性，岂不是无的放矢？该文还以此推论说：“在董仲舒看来，没有抽象的统一的人，相应地，也就没有普遍的人性。”这不仅是将某些现代人的人性观念，强加给董仲舒的人性论，也根本不合董仲舒人性论的原意。董仲舒论一般人的“人”之性，如天生人性、天有阴阳、性有贪仁，都是全称肯定判断，包含所有的人，怎么不是讲普遍意义上的人性？该文自己也说，董仲舒论“人”之性时，“人性的主体是普遍意义上的‘人’”，既然承认具有普遍意义，又说“没有普遍的人性”，岂非自相矛盾？

考察董仲舒的《深察名号》与《实性》这部分人性论时，该文将引用的史料分为两类文字：“一类是‘性’之前有性之主体”；“另一类是‘性’之前没有性之主体”。并认为虽然表述不同，但都不是指“普遍意义上的‘人’，而是指部分的‘人’、特殊的‘人’，也即‘民’”。所以，董仲舒讨论的不是“儒家一般意义上的人性，而是人之中的‘民’之性，也即中民之性”。

在董仲舒的著作中并不存在该文所谓两类文字的区分。该文引用来说明“性”之前没有性之主体的两段话，一段出自《深察名号》：“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？”尽管这段话的后半部分论性没有主体，但前半部分已经明确指出是就民而论性，并非没有主体，只是省略罢了。一段出自《实性》：“性有善质，而未能为善也。”只要联系这段话的上下文来看，就可以看出这里是强调中民之性必须经过圣王教化，才能够将天生善质变成为现实的善，故此处之性也并非没有主体。

《深察名号》与《实性》也不是如该文所说，没有一般意义人性的论述。《深察名号》开端就有两段被经常称引的重要文字：

今世闇于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。

栣众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。

这两段文字是从人性的来源与构成上，说明人性出于天，天有阴阳，阳为仁、阴为贪，故人性有善恶。人性构成的这一善恶皆有，是由天有阴阳所决定的，是人生自然兼具，故董仲舒将其称为自然之资。尽管董仲舒在这里以生训性，说性为自然之资，与告子、荀子人性论的语言相近，但含义却根本不同。告子所说的人性自然之资无所谓善恶，荀子以人之自然之资为恶，而董仲舒的自然之资则善恶兼具。一些论著仅看到董仲舒与告子、荀子的文句相近，就认定董仲舒接近告子或荀子的人性论，完全是对董仲舒人性论的误解。董仲舒这两段话，从性概念与天人的关系来讨论人性，并没有特指中民等人群，所论人性理应是指所有人的人性而言。董仲舒在此得出的人性有善有恶的结论，与在《玉英》等篇中得出的人性有善有恶的观念完全一致。所以，《深察名号》《实性》并非没有关于一般人的“人”之性论述。

为了证明《深察名号》《实性》只是关于中民之性的论述，该文还引用《深察名号》的“名性，不以上，不以下，以其中名之”与《实性》的“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性”，来论证自己的观点。这两段话虽然讲名性以中，但同时也承认有圣人之性、斗筲之性，性有上中下三品之分。所以，根本不能作为“董仲舒所言人性乃是民性”的“直接的根据”，反而证明《深察名号》与《实性》绝不是只言中民之性，还涉及到圣人之性、斗筲之性。

该文虽然看到了董仲舒论人性有论人之性与中民之性的不同，但机械地以《玉杯》等篇与《深察名号》《实性》来区分二者，则不合董仲舒的本意。说《玉杯》等篇关于一般人的“人”之性实际上就是圣人之性，所言人性论接近孟子的性善论，则是误解董仲舒人性论的片面之辞与毫无根据的臆说；其区分《深察名号》《实性》的人性论有无主体的两个部分，并仅仅归结为中民之性，也缺乏根据。至于将董仲舒所言的人性归结为只是“部分人的性，也即‘民’之性”，更是以偏概全之论。

二、关于中民之性

该文将董仲舒的人性论仅仅归结为中民之性，并在第二、第三部分重点论述了中民之性。而该文关于中民之性的讨论，也颇多曲解之说。

该文第二部分论述的题目是“‘民’性有‘情’”。但该文在论述这个问题时，所引用的材料绝大多数都不是董仲舒关于中民之性的论述。如该文引用《为人者天》的“人之情性有由天者矣”；《如天之为》的“夫喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命者”；《深察名号》的“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”“天地之所生，谓之性情，性情相与为一瞑。情亦性也”“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”等，都是以天生人性、性为质朴之资为说，或是对性之名的分析，属于董仲舒论一般人的“人”之性的话语，而不是对中民之性的说明。该文用来论证中民之性，完全是郢书燕说。由董仲舒的这些论述，只能得出人性包含性情，而得不出“‘民’性有‘情’”说。而按该文的董仲舒论一般人的“人”之性实为圣人之性的说法，该文的这些论证实际上也就是论圣人之性，而不是讲中民之性了。

该文还进一步推论说，董仲舒的“‘民’性有‘情’，‘民’性甚至是‘情’，无疑是对荀子人性论的继承和发挥”。不可否认，从形而上的天生民性来说，董仲舒所论中民之性，与一般人性有相同之处，都是性情兼具，贪仁皆有，带有综合孟子、荀子人性论的意义。但从民性的性情皆具而言，可以说民性有情，而绝不能说民性是情。在董仲舒的人性论中，阳、善、性连为一体，阴、恶、情密不可分。该文以民性有情与民性是情连称，实际上是以民性是情来替代民性有情，至少是以民性是情为重。若以民性是情，自然就会否认中民之性所包含的善质，得出中民之性是对荀子性恶论的发挥的片面之论。

该文论民性有情，也确实引用到了董仲舒关于中民之性的论述，但只有《实性》的如下一段话：“以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。”而这段话的重点在说明善与性的天人之别，性为天所为，善为圣王教化，而不是对中民之性包含性情的直接论说。

通过民性有情的“论说”，该文还推论出圣人之性有性无情，斗筲之性有情无性，并认为“圣人之性善，与孟子性善同；斗筲之性恶，与荀子性恶同；中民之性似乎既善也恶、善恶相混，乃综合孟子性善和荀子性恶的产物”。仅就孟子、荀子没有圣人之性、中民之性、斗筲之性的区分而论，该文的比附之误就一目了然。这里讲斗筲之性与荀子性恶论同，前面讲中民之性时，又说是对荀子性恶论的发挥，岂不是说董仲舒的斗筲之性与中民之性都是性恶论的翻版？董仲舒是一代大师，其理论怎么会荒谬如此？前面既讲中民之性是性恶论的发挥，这里又说是综合孟、荀的产物，是有善有恶，到底中民之性该如何理解，连该文自己都没有弄清楚。

附带指出，该文的第一部分曾引用“人受命于天，有善善恶恶之性”，来说明董仲舒关于一般人的人之性，但第二部分一开始，该文又引用此语来说明董仲舒人性论的“圣人之性的形上根源”：“董仲舒在论及圣人之性的形上根源时曾言：‘人受命于天，有善善恶恶之性。’”董仲舒这段话出自《玉杯》，并不见于讲圣人之性的《实性》。该文在第一部分明确指出，《玉杯》等篇是讲一般人的人之性，没有涉及中民之性等品级性的人性，这里却用来说明圣人之性，岂不是张冠李戴？让我们很难理解董仲舒这段话到底是讲一般人的人之性，还是讲的圣人之性呢？如果是讲圣人之性，该文就不应该作为讲一般人的人之性的材料加以使用。反之亦然。

该文的第三部分，正确地指出了董仲舒关于中民之性的最重要规定是“有善质而未善”，揭示了董仲舒人性论“为王权作论证的政治目的”“真正的立足点是政治而非学术”。但是，第三部分的立论是以第一、二部分为前提的，而该文的第一、二部分多无理据。同时，这部分的某些表述依然存在问题，如说“如果像孟子所言人性皆善，如果人性皆是圣人之性，有善无恶，天子就没有存在的价值了”，这里以孟子的性善之善为圣人之善，是对孟子性善论的误解，因为孟子的人性皆善，是指尧舜与桀纣在内的所有人，并非仅指圣人。董仲舒在《深察名号》批评孟子的性善论，就因为孟子的性善之善非圣人的人道之善。该文也看到了这一点，很难想象竟还会出现如此的误读。又如说“圣人之性至善无恶，无需天子教化”，这是不明董仲舒人性论的圣人与天子的异名同实。天子所以有教化万民的资格，最根本的规定就在于具有可与天地媲美的圣人之性，《春秋繁露·顺命》说：“德侔天地者，皇天而子之，号称天子。”若无至善的人性，即使居于天子、诸侯之位的无德之人，董仲舒也是将其斥为“独身”的“一夫之人”，当然更没有教化万民的资质。故《春秋繁露》在一段文字的前后，或是在不同段落，常常将天子、圣人作为同义语而互换使用，不仅讲天子教化万民，也有圣人教化万民之语。

三、症结所在

综上所论，该文将董仲舒的人性论归结为中民之性的新说，虽能在董仲舒的著作找到看似成立的文字，但通观董仲舒人性论的全部论说，该文这一新说不仅不能成立，反而暴露了该文的左支右绌。该文新说的混乱，究其根源而论，就在于与诸多董仲舒人性论的说法一样，都没有从儒学人性论发展逻辑的高度来全面认识董仲舒的人性论。如果不注意到这一点，人们以后还会从董仲舒的相关论述中找到其他“依据”，提出根本不能成立的所谓“新说”。

就儒学人性论的发展逻辑而言，经历了3个发展阶段，各个发展阶段都有基本理论形态，由此形成了儒学人性论发展正反合的逻辑进程。第一个阶段是先秦，基本理论形态是性同一说，承认人人皆具同一的人性，以孟子性善论与荀子的性恶论为代表；第二个阶段是汉唐，基本理论形态是以性三品说为代表的性品级说，是对性同一说的否定，以王充、韩愈为代表。第三个阶段是宋明，基本理论形态是性同一说(人人皆具同一的天命之性)与性品级说(因气质之性秉赋不同而形成的品级差异)的合一，是对性同一说否定之否定，以朱熹的人性论为集大成。

董仲舒的人性论处于儒学性同一说向性品级说转变的历史关节点上，既有性同一说的内容，也有性品级说内容。但是，性同一说所言之性是指人人兼具之性，无品级之分；性品级说之性所言之性则讲人的品级人性，而不存在人人同一之性。董仲舒关于天生人性、对性之名的论说，都是讲的人人同一之性，而圣人之性、中民之性、斗筲之性则是品级性人性的说明。研究董仲舒的人性论最重要的就是要认识到他言性的具体含义，分清说的是人人同一之性，还是部分人的品级性人性，而不能混在一起。

但董仲舒所谓的名性以中说，就犯了把一般人的同一人性与中民之性的品级性人性相混淆的错误。因为名性之性是讲人人所共具的同一人性，无所谓圣人之性、中民之性、斗筲之性的上中下之分。当讲圣人之性、中民之性、斗筲之性的品级性人性时，就不存在一般人所具的同一人性。此性非彼性，若彼此不分，就必然会导致不应有的混乱。而2 000年来对董仲舒人性论研究，没有看出董仲舒名性以中是将性同一说之性与性品级说之性混在一起，而不可避免地出现了关于董仲舒人性论的众说纷纭。这些说法都只看到董仲舒人性论的性同一说或是性品级说的一个方面，甚至只看到一个方面的部分内容，尽管它们都可以在董仲舒人性论的论述中找到某些依据，却都不能全面、准确地说明董仲舒的人性论。

董仲舒之所以出现这一混淆，是有原因的。第一，董仲舒的人性论尽管综合先秦孔子、孟子、告子、荀子之说，对性同一说成功地作出了理论的总结，但他作为性品级说的开创者，其说处于初创，除了对中民之性有善质，善需后天王教而成有较多论说之外，对圣人之性、斗筲之性几乎不见直接的论述，更无从解决好性同一说与性品级说这两个方面的关系。第二，董仲舒论中民之性，与一般人的人性规定在诸多方面有重合交叉：首先，从形而上说，天所生一般人性是善恶兼具，包含性情，而天生中民之性也是善恶兼具、包含性情。其次，董仲舒论一般人的人性，强调论性不能离开自然之资，所谓“离质如毛”，而论中民之性也强调区分天所为与人所为之分，主张从“天所为”来认识中民之性。再次，董仲舒论一般人的人性以生训性，以性为自然之资，肯定有善恶二质，但反对善恶为说，而论中民之性也是反复用各种譬喻，如禾与米、茧与丝、卵与雏来说明性为天所为，有善质但不可称之为善。第三，董仲舒以圣人之性、中民之性、斗筲之性有上中下三品之分，按中民之性有善有恶，其上品的圣人之性当为有善无恶，如《三代改制质文》说舜“纯乎孝慈”，汤“质易纯仁”；而下品的斗筲之性如禽兽，就只能是“为生为利”的有恶无善，都不合于天生人性善恶兼具的规定，只有中民之性善恶皆有，看似合于天生人性的有善有恶。董仲舒所谓圣人之性、斗筲之性不可以名性，名性者中民之性之说，其根据可能就在于此。

我们不能苛责董仲舒人性论的不圆融，但如果能从儒学人性论发展逻辑的高度，将董仲舒的人性论定位于性同一说向性品级说转化的逻辑关节点上，看到他的人性论包含有性同一说与性品级说两种基本形态的内容，将其这两个部分各归其位，用性同一说来分析他关于一般人的人性论述，用性品级说来讨论他的圣人之性、中民之性、斗筲之性，就可以摆脱董仲舒名性以中之说的迷惑，而从性同一说与性品级说的两个方面，对董仲舒的人性论作出了合理的全面说明。

由董仲舒人性论研究的2 000年困惑，给我们从事哲学史的研究者提供了一个极其重要的方法论启示：研究哲学家的某一问题，一定要把握到该问题的发展逻辑，明确该哲学家在其发展逻辑中所处的地位，特别要注意那些处于逻辑发展关节点上哲学家思想的复杂性，才可以不致被哲学家本身的理论混淆所迷惑。

① 就我所知学术界关于董仲舒的人性论至少有如下各种说法：性三品说、性未善说、性善说、性待教而善说、性恶说、性有善恶说、性无善恶说、天赋善恶说、性有善恶之质说、民性说等。在董仲舒人性论与先秦儒家人性论的关系上，有孔子人性论的发展、接近的孟子人性论、与告子人性论一致、与荀子人性论同一，兼采孟子、荀子人性论，兼采孔子、孟子、荀子的人性论，综合孟子、告子、荀子的人性论等说。

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

Dong Zhongshu’s Theory of Human Nature is Not “The Nature of Ordinary People”

HUANG Kai-guo; GOU Feng-shan

(1. College of Political Education, Sichuan Normal University, Chengdu, Sichuan 610068, China;(2. College of Flight Technology , Civil Aviation Flight University of China, Guanghan, Sichuan 618307, China)

Dong Zhongshu’s theory of human nature has been debated for a long time. There is a new argument in recent years that Dong Zhongshu’s theory of human nature is the nature of ordinary people. However, there is no difference between human nature and resident nature in Dong Zhongshu’s theory of human nature. And there is also no saying that human nature means sage nature. The new argument about the nature of ordinary people has no basis. The reason is that the new argument does not know that Dong Zhongshu’s theory of human nature is a turning point from the unity of nature to the grade of nature in Confucianist human nature.

Dong Zhongshu; theory of human nature; the nature of ordinary people;

10.3969/j.issn.1673-2065.2013.06.001

B234.5

A

1673-2065(2013)06-0001-05

2013-08-16

黄开国(1952-),男,四川大英人,四川师范大学政教学院特聘教授;苟奉山(1984-),男,四川剑阁人,中国民用航空飞行学院飞行技术学院研究实习员,哲学硕士.