李大强

一、“事实”的用法

“事实”这个词的奇异之处在于，我们实际上对于这个词知之甚少。如果我们把语言理解成一个勾连盘结的网络，“事实”这个词在这个网络中一定居于核心地位——太多的词与这个词密切相关，甚至直接以这个词为基础，以至于如果这个词在我们的语汇中消失，将会导致人类的失语。在日常交流和哲学讨论中，我们非常自然和自如地使用这个词，这预设了每一个使用者对这个词的含义有清楚明确的理解，而且大家关于这个词的含义是没有分歧的。然而，如果有人要求我解释“事实”这个词的含义，我将如何作答呢?

我必须承认，我说不出什么实质性的东西。查词典也不能帮助我摆脱困境。在这个问题上，词典编撰者和我同样糊涂。在各种语言的各种版本的词典中，确实有“事实”这个词条，但是关于这个词条的释义不过是直接或间接的循环解释。检索各种版本的哲学百科全书也没什么用处。哲学百科全书只能告诉我某些著名哲学家就“事实”发表过什么观点，但是在通常情况下，了解这些言论只会使我更加糊涂和困惑。

当然，在日常交流中，我们完全不必为此感到不安。正如一个不了解枪的机械原理的持枪者依然可以熟练地射击，一个不了解“事实”的含义的语言使用者依然可以自如地使用这个词——我们完全不必担心因缺乏关于“事实”的含义的知识而造成沟通障碍。然而，这种安全感仅限于日常交流;在严肃的哲学讨论中，关于“事实”的含义的分歧和混淆往往导致严重的错误，甚至成为某些哲学问题 (维特根斯坦所说的“哲学病”)的根源。

从哲学研究的角度出发，我们面临一个明显的困境:一方面，我们完全有必要澄清“事实”的含义，这是一个真实而迫切的任务;另一方面，以往的哲学工作并未完成这个任务，更糟糕的是，我们甚至不知道如何应对这个任务。

这个任务之所以如此困难，首要原因在于，“事实”在我们的词汇表中是基本词汇，而为基本词汇提供释义面临着“循环定义”的危险。假定我们已经完成了一部哲学词典，其中包含对“事实”的如下定义:“事实就是X”。面对这样一个定义，我们首先要确保定义中的“X”并非“事实”的同义词。如果“X”仅仅是“事实”的同义词，则这个定义并不能帮助我们理解“事实”的含义——这个定义仅仅告诉我们“X”的含义与“事实”的含义相同，但是这个相同的含义是什么，我们依然一无所知。摩尔对“词典学分析”的蔑视和厌弃即根源于此〔1〕。下一步，如果 “X”确实并非 “事实”的同义词，我们暂且相信，这个定义在某种程度上阐释了“事实”的含义，那么，我们总可以合理地问: “‘X’的含义又是什么呢?”此时，我们要求一个关于“X是什么”的定义。基于相同的理由，我们期待着一个型如“X就是Y”的定义，而且“Y”不能仅仅是“X”的同义词。再下一步，假定我们得到了这个关于“X”的定义，我们又可以合理地问“‘Y’的含义又是什么呢?”……

以上分析可以视为摩尔的开放问题论证〔2〕的变体。这里的核心问题在于，我们是否把“事实”当作基本词汇。在我们的这部哲学词典中，如果有一个词条的内容是“事实就是X”，就承诺了“X”是一个比“事实”更基本的词汇;同样，如果有一个词条的内容是“X就是Y”，就承诺了“Y”是一个比“X”更基本的词汇……这一系列定义把若干词汇排成了一个链条，这个链条不能无穷倒退，不能自我循环，因此，总要有一个词汇被安排在这个链条的终点 (维特根斯坦所谓的“最后一环”①参阅《哲学研究》第29节。需要留意的是，维特根斯坦并不相信有所谓的最后一环。)，它就是所谓的“基本词汇”(或“初始词汇”)。“事实”是不是一个基本词汇呢?我们最好假定它是一个基本词汇。当然，我们无法证明“事实”是基本词汇——一切这种类型的证明都会陷入循环论证或无穷倒退的圈套。我们有充足的理由假定它是基本词汇，只不过理由并非证据。

由于其“基本”，我们无法给出“事实”的释义。虽然如此，我们并非束手无策。我们依然有办法把握“事实”的含义。维特根斯坦在《逻辑哲学论》和《哲学研究》这两部经典中反复指示出路——通过研究“用法”(或“使用”)把握“意义”。《逻辑哲学论》说:“在哲学中，‘我们究竟为何使用那个词，那个命题?’这个问题屡屡导致有价值的识见。”〔3〕《哲学研究》说:“在大多数——尽管不是全部——使用‘意义’一词的情况下，我们可以这样解释‘意义’这个词:一个词的意义就是它在语言中的用法。”〔4〕即使我们无法给出释义，只要厘清 “事实”一词在哲学语境中的用法，我们就已经把握了它的意义。

面对一个基本词汇，当我们追问其意义时，我们期待着什么样的回答?其实，我们并不希求一个型如“X就是Y”的定义，因为这样一个定义不能帮助我们理解这个词的含义;我们所需要的正是对这个词的用法的充分解说。这样一个解说应当包含相当丰富的内容:我们在何种语境下用到这个词，这个词通常出现在何种句型、何种词汇搭配中，使用者为了说出这个词需要符合什么样的条件，在使用这个词时说者出于何种意向，这个词会对听者产生何种效果，在何种情况下说者和听者可能产生分歧，如何判断使用者对这个词的使用正确与否，等等。如此丰富的内容当然不可能压缩在一个型如“X就是Y”的语句中。如果关于这个词的意义的困惑最终得以解决，我们所凭借的不是一个定义，而是一种语言现象学的描述。定义与描述的基本差别在于，前者是规范性的 (normative)，而后者是描述性的 (descriptive)。就哲学研究的目的而言，给出一个基本词汇的定义既不可能，也无必要;相反，给出一种恰当的描述既是可行的，又是有益的。正是基于这种考虑，维特根斯坦强调:“哲学绝不干涉语言的实际用法;它归根到底只能描述语言的用法。”〔5〕

出于澄清“事实”这个基本词汇的意义的目的，我们决定探寻这个词的用法。然而，在开始研究它的用法之前，我们面临一个重要的预备性的问题:如何处理语言的歧义性?在理想状态下，一个语词具备惟一确定的意义，因而具备惟一正确的 (或正常的)用法。然而，我们真实面对的永远是远离理想状态的日常语言，我们不得不以充满歧义性的日常语言从事哲学工作。一个乐观的哲学家可能在研究的起始处假定:“事实”一词具备惟一确定的意义，只有一种标准的用法。只要细致地剖析几种经典的哲学文本就会发现，这种假定过分乐观了。显然，如果“事实”一词有两种 (或两种以上)用法，那么我们试图以一个分析模型对其用法加以研究就注定要失败。这是因为，我们面对的其实是两个词，而不是一个词，只不过这两个词都使用“事实”这两个汉字表示。如果我们仅仅因这两个词以相同的字符表达就认定他们符合同一种用法，其愚蠢程度不亚于一个屌丝希望凭借更名为“奥巴马”而改善自己的社会地位。

我们必须承认，“事实”有多种不同的用法。即使我们忽略这个词的日常使用，把讨论范围限定在哲学语境中，它的用法也是多样的。既然如此，一个明显对策是对诸多用法进行分类，在每一类的内部归纳出统一的用法描述，而综合全部这些用法种类就完成了研究工作。某些重视建构的语言哲学工作确实采用了这种谋略，例如塞尔对语言行为的分类研究。

这种想法相当合理，遗憾的是，稍加尝试就会发现这种分类研究、分而治之的谋略并不可行。令我们尴尬的要点在于，我们没有办法把这些用法归入不同的类别。在不同类别之间，存在着模糊的交叉地带;某些用法既可以归入此类别，又可以归入彼类别;某些用法似乎无法归入任何类别。我们面对的是一个边界模糊的范围，而在把这个大范围划分为诸多子领域时，我们发现这些子领域的边界也是模糊的。这种局面立刻让我们联想到维特根斯坦的著名术语“家族相似”。

洞察歧义性造成的困难之后，我们在随后的分析中需要时刻留意:对“事实”的哲学用法的分类研究仅仅是试探性的、不严格的。为了使研究可以进行，我们不得不采用分类研究的方法，虽然我们明知这种方法有不可避免的缺陷。我们首先预设一个大致合理的用法分类，然后从一个子类开始研究;随着研究的推进，我们会穿越模糊的边界进入另一个子类;研究的深入并不使最初模糊的边界明晰起来，却使我们对“事实”的用法描述越发丰富和精细。一旦我们对这种研究的根本性质有了整体性的理解，我们就会发现，我们最初采纳哪种分类方法并不要紧，从哪个子类出发也不要紧。

基于这种基本理解，我们把“事实”的用法大致分为三类。粗略地说，第一类用法是在“事实”与“真”关联的意义上使用这个词，第二类用法是在“事实”与“价值”关联的意义上使用这个词，第三类用法是在“事实”与“语言”关联的意义上使用这个词。由于我们最初就把分类研究视为试探性的、不严格的，我们甚至无需论证以上分类的合理性。当然，熟悉分析哲学文本的读者会立刻发现，这种分类是相当自然的。出于一篇论文的有限篇幅的考虑，下文以第一种用法为主要分析对象。

二、事实与真

读古代哲学著作很容易产生一种错觉: “事实”这个词在哲学讨论中出现的频率很低，这似乎暗示，古代哲学家并不关心“事实”，并不把这个词当作基本的核心词汇。这当然是错觉。我们翻开一本医学著作就会发现:医学家所关心的是健康，但是“健康”这个词在医学家的著作中并不频繁出现，经常出现的词是“疾病”和“疗法”。健康是医学家关注的焦点，但是“健康”这个词却不是核心词汇——它隐藏在“疾病”和“疗法”背后。同样的道理，哲学家关心事实，但是他们在关注事实的时候经常应用另一个词，于是“事实”就隐藏在这个词的背后。这个词是“真”。

亚里士多德说:“以是者为是，以非者为非，即为真。”〔6〕因为这种观点，亚里士多德被哲学史家奉为符合论的鼻祖。亚里士多德的目的是鉴别“真”与“假”，为了使“真”与“假”相互区别，某种“依据”或“标准”是必不可少的，这种“依据”或“标准”就是“事实”，只不过“事实”这个词没有直接出现在亚里士多德的原文中。在“以是者为是”这半句话中，第二个“是”关涉到主体 (Agent)的判断 (或语句、命题、信念、思想等等)，而“是者”关涉到判断的对象。判断是主观的 (至少是有主观性的)，而判断的对象是客观的，这个判断的对象即充当了鉴别“真”与“假”的“依据”或“标准”。中国人耳熟能详的通俗哲学理论用“主观与客观相符合”来笼罩亚里士多德的基本观点，大体不错。

符合论提供了关于“真”的简洁质朴的定义，因其契合常识、简明易懂而广泛流传，成为各种真理理论中最具影响力的一支。然而，符合论作为理论具备粗糙、原始的特征。亚里士多德把自己的结论视为无需证明且不可证明的，实际上，他的结论依赖于一系列的隐含预设，其中三个隐含预设值得注意:

其一，“真”是客观的，更精确地说，“真”是非认知性的 (noncognitivist)。①为避免立刻陷入循环解释的陷阱，本文对“非认知性的”(noncognitism)不加解释。这个词相当于在庸俗的哲学讨论中随处可见的“客观性”一词。设想两个人，面对某物，甲主张“此物是白的”，而乙主张“此物不是白的”。显然，这两个语句所表达的都是“意见”。在这两种相互矛盾的意见中，有且仅有一种是真的。而且，其中的哪一种意见为真并不取决于它是哪个人 (甲或乙)的意见。真的就是真的，不依赖于我们的认知和偏好，因此我们称之为“非认知性的”。 《论语》中的“不以人废言”与此类同。“真理”与“意见”的对立就在于，前者是非认知性的，而后者是认知性的。非认知性是“真”的一个重要品性，而“真”的非认知性只能来自“事实”的非认知性。正是基于这个原因，“我知道某事实”是司空见惯的正常说法，但是“我相信某事实”却是一个奇怪的说法。〔7〕下文称此预设为“非认知性预设”。

其二，我们可以单独地面对某一语句而鉴别其真假。从生活常识出发，我们很容易接受这个结论。例如，我们可以分别鉴别“奥巴马是现任美国总统”和“北京是中国首都”这两个语句的真假，而不会假定这两个语句相互缠绕、不可分割，以至于单独判断其中一句话的真假是不可能的。奇怪的是，这个在日常生活中不容置疑的结论在哲学上却是难以辩护的。如果我们以哲学家的狐疑精神检查任意两个语句，总是可以在二者之间找到某种关联，当然，这种关联有可能牵强而遥远。无论如何，反映论假定了语句之间可以拆分，可以“分而治之”地鉴别真假，这一假定立刻导致一个后果——既然语句之间可以拆分，相应地，事实之间也可以拆分。直观地说，待鉴别的诸语句可以依次排列，A、B、C、D等等;与之对应，充当鉴别这些语句的依据的诸事实也可以依次排列，甲、乙、丙、丁等等;A与甲相符，B与乙相符，C与丙相符，等等。下文称此预设为“原子论预设”。

其三，在语句和事实之间存在着一种可以鉴别的关系—— “相符”。一个语句之真假是“非认知性的”，即不依赖于我们的认知状态，但是我们毕竟可以知道其真假。这意味着， “相符”是一种确定的二元关系。一个特定语句与一个相应的特定事实可以“相符”或“不相符”，前者决定此语句真，而后者决定此语句假。下文称此预设为“相符预设”。

以上三个预设既是关于“真”的，又是关于“事实”的。亚里士多德以降，哲学家就这些预设展开了复杂的辩论。旷日持久的争论没有导致公认的结论或成果，对这些争论的梳理却足以澄清符合论者对“事实”一词所寄予的期望。在所有针对符合论的攻击中，以下四个问题切中要害。1、事实的非认知性 (或客观性)有何依据?2、是否每一个真语句均有一个事实与之相符合?3、是否可以单独地鉴别某一语句的真假?换言之，是否每一个语句的真假都需要依赖于其他语句，因而每一个语句的真假都是参照某种特定背景而言的?4、所谓的“相符”究竟是什么?

亚里士多德曾经考虑过问题1。在《形而上学》中，他以恩培多克勒、德谟克利特等为假想敌，批判了一种被后世哲学家称为“相对主义”的观点。在亚里士多德看来，恩培多克勒等人的错误在于:误把“感觉”等同于“思想”，误把“可感物”等同于“存在者”〔8〕。用现代哲学术语来说， “感觉”是认知性的，而“真”和“事实”是非认知性的。这一对比立刻显示出符合论者赋予“事实”的基本预设: “事实”来自于“感觉”，但因非认知性而不同于“感觉”，直观地说，“事实”即“感觉”剥离“认知性”之后的“剩余”。“事实”的独特之处在于，仅在人们面临争端的时候才需要诉诸于“事实”;而解决争端是“事实”所独具的功能，“感觉”不足以解决争端，因为争端的每一方可以有不同的“感觉”;“事实”来自于“感觉”，但“事实”是惟一的，尽管“感觉”因人而异。

在分析哲学兴起以后，关于问题1的争论以更加细腻精微的形式再现。1950年起，牛津哲学家奥斯丁和斯特劳森就“事实”的本性进行了深入交锋。根据 Johnston〔9〕的总结，奥斯丁继承符合论的基本立场，并希望为符合论提供一个更加精致的版本;而斯特劳森希望彻底抛弃符合论。斯特劳森认为，奥斯丁混淆了“事实”(fact)与“事物”(thing)，从而错误地把“事实”当作存在于世界中的东西 (the pseudomaterial或pseudo entity)。而奥斯丁主张， “事实”——同“人”、“物”、“事件”一样——也是真实地存在于世界中的 (genuinely－in －the－world)。〔10〕这两位哲学家的分歧在于，在同意“事物”的客观性的共识之下，是否赋予“事实”相同的本体论地位 (即承认其客观性)?我们无需在这两种立场之间做出取舍，仅观察奥斯丁的论证方式即足以做出判断。奥斯丁由我们使用语言的方式入手，竟然希望得出关于“事实”的本体论性质的结论。这种论证当然无法证明“事实”的客观性 (或非认知性)，却足以证明“事实”的客观性 (或非认知性)是无法证明的，换言之，这只能是一个预设(或承诺)。

问题2的出发点在于，语句可以分为简单句和复合句两类，在判断这两类语句的真假时，是否都需要与事实比较?例如， “我的父亲是教师”，“我的母亲是教师”，“我的父母都是教师”，“我的父亲不是教师”。在这四句话中，前两句是简单句，后两句是复合句 (第三句是前两句的合取，第四句是第一句的否定)。从符合论的立场出发，判断前两句的真假需要参照于现实世界中的事实——这个结论是容易接受的;然而，判断后两句的真假也需要参照于现实世界中的事实吗?具体地说，我们需要假定世界中存在着一个事实的合取与语句的合取对应吗?我们需要假定世界中存在着一个事实的否定与语句的否定对应吗?如果我们假定复合句与现实世界中的复合事实对应，那么，复合句中的连接词(“并且”、“并非”等等)在现实世界中有什么对应物呢?如果有一个所谓的“负事实”与“我的父亲不是教师”对应，把“教师”替换为“总理”、“天使”、“明星”等等，每一次替换是否立刻导致一个新的“负事实”产生?

显然，原始形态的、粗糙质朴的符合论已经无法回答这个问题，惟有一种系统化的真理理论才能应付这个挑战。罗素和早期维特根斯坦的逻辑原子主义提供了一个简明的答案。维特根斯坦主张:“命题是原初命题的真值函项，原初命题是其自身的真值函项。”〔11〕在《逻辑哲学论》的体系中，语句即命题(“命题的总和即语言”〔12〕)。简单地说，在判断一个简单句 (原初命题)的真假时，需要参照于现实世界;而在判断一个复合句 (复合命题)的真假时，则需要参照于这个复合句 (复合命题)所包含的原初命题 (即主目)。命题与事实之间的投射关系仅仅发生在原子层面上，即语言中的原子 (原初命题)与世界中的原子 (事态)相对应。

逻辑原子主义为问题2提供了一个系统性的解决方案，但是这个方案依赖于一个难以辩护的基本假定:复合命题的真假由子命题的真假决定。弗雷格已经发现违反这个假定的大量例句〔13〕，罗素也承认逻辑原子主义难以处理这些语言现象〔14〕。晚期维特根斯坦放弃“图像”隐喻而青睐“语言游戏”，这标志着逻辑原子主义的最后破产。值得注意的是，就内核而言，塔斯基的真理语义学〔15〕和卡尔纳普的真理理论〔16〕与逻辑原子主义非常接近，均可视为符合论的精致化和系统化。这些理论的共同特色在于，仅假定在原子层次上语句与事实对应。

问题3与问题2密切相关，但提问方式相反。问题2假定了语言可以拆分为诸命题，而问题3则质疑这种拆分是否可行。假定我们接受了逻辑原子主义的立场，考察两个原初命题p和q，两个简单事实a和b分别与这两个命题相对应。由于命题p和命题q是相互独立的，事实a和事实b也是相互独立的，于是，一个不可避免的结论是:因果关系不存在。《逻辑哲学论》确实贯彻了以上主张，彻底否定了因果关系。原子论预设的主要困难在于与因果关系相冲突，接受原子论预设意味着放弃因果关系。“世界是事实的总和”意味着世界可以拆分为诸简单事实，而在诸简单事实之间是没有关联的。

从我们的朴素常识出发，我们经常发现逻辑原子主义的立场是有道理的，例如，在“奥巴马是美国总统”与“李天一是李双江的儿子”这两个语句之间，我们看不出什么因果关联，判断前者的真假无需参考后者的真假。在另外一些场合，我们却发现逻辑原子主义难以成立。例如戴维森提出的“云”的例证:“云遮住了太阳”这个语句的真假依赖于一系列关于“太阳”、“云”、“水蒸气”等等的语句〔17〕。我们接受 (或拒绝)某一信念，总是以某些其他信念为背景，而这个背景是非常巨大的，以至于涵盖无穷多的命题。从这个角度说，原子论预设是难以成立的。实际上，我们所说的原子论预设就是奎因在《经验论的两个教条》中批判的第二个教条。

一旦原子论预设失守，符合论即面临严重的困境。如果每一个语句的真假都依赖于由其他语句构成的整体背景，以至于我们无法为每一语句单独地分配与之对应的事实，那么，在检验一个语句的真假时，我们需要参照的是这个整体背景所对应的全部事实——这就是奎因描绘的“整体论”。整体论的极限情况即黑格尔式的绝对一元论:任何一个语句都与全部语句相关，于是，每一个单独的语句都与全部的事实相符 (或不相符)。也就是说，我们无法谈论与某语句对应的某“一个”事实，而只能谈论与任何一个语句对应的惟一的“大事实” (the great fact)。正是基于以上考虑，戴维森指出，整体论是针对符合论的最严厉的质疑。〔18〕

问题4的独特之处在于，严肃地试图解答这个问题会立刻陷入无穷倒退。从符合论的背景出发，“相符”与否充当鉴别一个语句的标准 (或依据);如果我们判断某语句为真，而判断依据是这个语句与事实“相符”，那么，我们是由什么标准 (或依据)出发做出这个“相符”的判断呢?也就是说，充当标准 (或依据)的“相符”又有何标准 (或依据)呢?显然，这是一个无法回答的问题，因为我们总可以追问标准的标准，标准的标准的标准，标准的标准的标准的标准……。弗雷格清楚地洞见了这个陷阱，并且果断地声称:真是不可定义的。〔19〕维特根斯坦同样发现了这个问题。维特根斯坦用了一系列的比喻——尺的分度线、触角、投射等等——来解释命题 (事实之图像)与事实之间的关系，而且小心地停留在比喻的分寸上，绝不再前行一步。之所以如此，是因为除比喻以外，再无他法。其实，汉语中的“符合”原本是个比喻。“符”是凭证，最初指“兵符”，其功能是证明持符者的身份，而兵符通过检验——两片兵符“相合”——即称“符合”。

确实曾有一种理论试图严肃地解答问题4。在英语的某些用法中，“fact”与“truth”同义①在汉语中有同样的语言现象。，例如 “in fact”， “the fact that”， “that…… is a fact”。〔20〕基于这个理由，某些哲学家提出:事实就是真理。更严格地说，事实就是真命题。这种观点被称为“同一论”。同一论可以视为符合论的简化版，如果把符合论中的“相符”理解为“等同”，则符合论即蜕化为同一论。同一论以简单清楚的方式回答了问题4:相符就是等同。这种回答严重地违反直觉，更妥当的处理方案是把“in fact”、“the fact that”、“that…… is a fact”等用法视为习语 (idiom)，而不深究“fact”一词在其中的意义。〔21〕

围绕以上四个问题的辩论揭示了符合论的种种理论困难，耐人寻味的是，尽管关于“事实”的三个核心预设缺乏根据，“事实”依然是日常语言中的核心词汇，而符合论依然是主流的真理理论——这是需要解释的。答案在于， “事实”确实是一个“有用”的词汇，符合论确实是一种“有用”的理论。

三、“事实”的用处

人类是社会性的动物，每个个人被编织在社会位格的网络中，每个个体的生活被社会交往和公共事务所包围。这种格局导致两个后果:其一，个体间频繁出现争端;其二，某些争端必须得到解决。“事实”(以及“符合论”)的用处就在于解决争端。

如前所述，“事实”的用法可以粗略地分为三类;这种分类的依据在于，个体所面临争端可以粗略地分为三类。简单地说，这三类争端分别发生在认知层次、价值层次和范式层次。两个人面对一只动物，甲说“这是一头鹿”，而乙说“这是一匹马”——这是认知层次的争端。争端表现为二人不同的意见、信念、猜想等等，而“事实”的用处在于从相互冲突的意见、信念、猜想中鉴别出“真的”和“假的”。在这个层次上，我们假定争端是关于“纯事实”的，不涉及当事人的偏好、倾向、得失等等，即无关“价值”。另外一些争端明显不同，例如，关于同性恋、安乐死、堕胎等问题的诸多争议，迄今仍困扰我们。这些争议不是关于纯事实的，即使两个当事人在认知层次上已达成完全的共识，二者依然可能做出相反判断和抉择。此时，争端发生在价值层次，争端表现为双方就“如何去做”的不同主张，而“事实”的用处在于评判各种抉择的“善恶”、“得失”、“正误”。需要留意的是，“善恶”、“得失”、“正误”是与“真假”不同的维度，而在哲学史上，哲学家出于有意或无能经常把两个不同的维度混为一谈。

第三个层次的争端最复杂。在日常生活中，当我们谈论“文化差异”、“文明冲突”时，我们谈论的其实是这种争端。清晰地描绘这种争端是相当困难的，因为这种争端经常是“无形的”。直观地说，在一个文化共同体内部，各种主张和判断交织成一个复杂的网络;这些主张和判断可以是关于纯事实的，也可以是关涉“价值”的;每一种主张和判断可以为某些共同体成员所接受，共同体成员有可能改变自己的主张和判断。在这样一种格局下，是否存在某些特殊的主张和判断，它们必定为全部共同体成员所接受?这些主张和判断不仅仅是全体的共识，它们是必然性的;没有哪个共同体成员能够成功地反对它们，反对它们则被视为不可理喻。这样的主张和判断存在吗?

它们确实存在，但是我们也许不该把它们称为“主张”和“判断”。我们生活在由主张和判断交织的网络中，这些主张和判断都是有“内容”的，但是这个网络的存在必须依赖于某些“非内容”的因素——某些最基本的概念、原则、规范作为基础和内核支撑着这个网络，并且决定了这个网络的逻辑结构。我们可以用不同的名字来指称 (或形容)这些非内容的因素—— “范式”、“形式”、“概念体系”、“语言方面”等等。由于内容性因素 (主张和判断)与非内容性因素都以语句为载体，所以职业哲学家经常无法区分这二者。

一旦出现范式层次的争端，则“事实” (以及“符合论”)的功能就完全是否定性的，这是因为，“事实”总是就内容而言的，而争端恰恰不是发生在内容方面。仅仅在同一个共同体内部(亦即在同一种范式内部)，“事实”和符合论才有用武之地;在跨共同体 (跨范式)的格局下，争端可以凭借实践手段 (战争、制裁、恐吓、谈判、收买等等)解决或调解，但是无法以理论方式 (或论理方式)处理。如果强求理论式的解决，则导致荒谬结果，哲学术语称为“不可通约”，日常语言以“鸡同鸭讲”、 “关公战秦琼”等等形容。

正如对“事实”用法的分类仅仅是试探性的、不严格的，对争端的分类也是如此。某些争端通常属于第一类，但是也可以纳入第二类。例如， “这是一匹马”未必是关于纯事实的。在“指鹿为马”的典故中，这个判断被秦相赵高用来划分敌友，称“马”者引为同党，称“鹿”者视为异己，这个判断的真假反倒不要紧了。某些争端表面看来仅仅关涉纯事实，其实不是。例如，“日心说”与“地心说”的竞争曾受到基督教教义的影响，“日心说”一度受挫，所以这个争端不是价值中立的;后来“日心说”压倒“地心说”也不可简单地视为“科学战胜迷信”、“真理驳倒谬误”、“事实戳穿谎言”，功利和实用方面的取向是至关重要的因素。

在第一类争端中，“事实”为了行使解决争端的功能而必须具备某些性质，如前文讨论的“非认知性预设”、“原子论预设”、“相符预设”。当然，没有什么客观性的力量或理由强制我们接受这些预设，如果我们接受这些预设，其缘由无非这样一种质朴的考虑——这些预设是“事实”行使其功能所必需的。仅仅在这个意义上，这些预设是必要的。

在第二类争端中，“事实”为了行使解决争端的功能，是否必须具备相同的这些性质?这个问题的答案依赖于我们在道德哲学和政治哲学方面持何种基本立场。在亚里士多德的《形而上学》中，并无划分这两类争端的意识，用来鉴别真假的事实也用来评判善恶。“是”与“非”这两个词既有“真”、 “假”之意，又有“对”、“错”之意，这种歧义性同时植根于语言和哲学。孔德说:“既然在化学或生物学中，我们不容许自由思想存在，为什么在道德与政治中，我们就必须允许它的存在?”孔德显然有了区分两个争端领域的意识 (化学和生物学的领域，以及道德和政治的领域)，但是在这两个领域中，真理都是惟一性的。道德上和政治上的命题依然适用于真假评判，就这一点而言，孔德与亚里士多德同道。如果我们在道德哲学和政治哲学上持一元主义、本质主义的立场，那么，“事实”的功用在两类争端中并无差别。

从元伦理学的角度说，亚里士多德和孔德的特色在于允许“从事实推出价值”，而且，“从事实推出价值”与“从事实推出真”并无本质上的不同。除此以外，塞尔提出了另外一种“从事实推出价值”的方法，其特色在于诉诸于“习俗” (convention)〔22〕。塞尔认为，从 “琼斯承诺给史密斯5元钱”可以推出“琼斯应当给史密斯5元钱”，在这个推理中，前提陈述一个事实，而结论陈述一个义务。这个推理之所以行得通，在于“承诺”这种言语行为的特征。 “承诺”本身已经包含“履行承诺”的义务，这恰恰是“承诺”之所以为“承诺”的根由。进一步说，“承诺”的言语行为之所以在人类社会中得以行使，凭借塞尔所谓的“制度性事实”和“建构性规则”。从“事实”到“价值”推理以“习俗”为中介，而“习俗”既是事实性的，又是价值性的。 “制度性事实”是一种特殊的事实，陈述“制度性事实”的语句依然是描述句，但是内容却是规范性的。

显然，塞尔提供了一种与亚里士多德迥异的推理方法。在解决第二类争端时，这两种推理方法的差异会导致什么后果呢?简单地说，如果全人类始终生活于一个单一的共同体内部，如果全人类的全部价值探索都从属于一种单一的范式，则两种推理方法不会导致可观察的分歧;然而，如果存在着两种以上的共同体和范式，则根本性的差异就出现了。也就是说，第三类争端的存在使得我们有机会比较两种不同的推理方法。

一个历史性的事实是，人类从来没有结成一个单一的共同体，虽然一元主义者出于立论的方便总是隐含地预设这样一个共同体。共同体可以表现为多种样式，民族、国家、宗教、城邦等等(罗蒂笼统地称之为“团结”)。在每一个共同体内部，有自己独特的范式，凭借这种范式可以在共同体的内部解决第一类和第二类争端。然而，每一种范式都是局部性的，无法穿越共同体的边界，不可自命为普适性的 (或普世性的)。塞尔与亚里士多德的差别就在于，前者允许不同的范式存在，不预设一种普适性的范式。

〔1〕〔2〕Moore，G.E.Principia Ethic.Cambridge:Cambridge University Press，1993.p.58，p.68.

〔3〕〔11〕〔12〕Wittgenstein，Tractatus Logico－Philosophicus.Lundon:Taylor＆ Francis e－Library，2002，p.78，p.43，p.22.

〔4〕〔5〕Wittgenstein，L.Philosophical Investigations.Oxford:Blackwell Publishers，1997，p.20，p.49.

〔6〕〔8〕Aristotle.The Complete Works of Aristotle Vol.2.Princeton:Princeton University Press，1991，p.57，p.54.

〔7〕Lloyd Reinhardt.Truths，Facts and Values.Philosophy，82.4(2007)，p.626.

〔9〕Johnston，D.K.Truths，Facts and Values.Australasian Journal of Philosophy，82.2(2004)，pp.275－291

〔10〕Austin，J.L.Philosophical Papers.Oxford:Oxford University Press，1970，p.156.

〔13〕Frege，G.Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege.Oxford:Basil Blackwell，1960，p.76.

〔14〕Russell，B.The Philosophy of Logical Atomism.The Monist，29.1(1919)，p.50.

〔15〕Tarski，A.The Concept of Truth in Formalized Languages.in Logic，Semantics，Metamathematics.Oxford:Clarendon Press，1956，pp.152－278.

〔16〕鲁道夫·卡尔纳普.真理与验证〔A〕.涂纪亮主编.语言哲学名著选辑〔M〕.北京:三联书店，1988，pp.286－296.

〔17〕Davidson，D.The Method of Truth in Metaphysics.in Inquiries into Truth and Interpretation.Oxford:Clarendon Press，2001，p.200.

〔18〕Davidson，D.Epistemology and Truth.In Subjective，Intersubjective，Objective.Oxford:Clarendon Press，2001，p.184.

〔19〕Frege，G.Thought.in Martinich，A.P.＆ Sosa，D.(eds)Analytic Philosophy.Malden:Blackwell Publishers，2001，p.20.

〔20〕〔21〕Pendlebury，M.Facts and Truth－making.Topoi，29(2010)，pp.137－145，pp.137－145.

〔22〕Searle，J.R.How to Derive“Ought”from“Is”.The Philosophical Review，73.1(1964)，pp.43 －58.