吕锡琛，齐冬莲

（1.中南大学 公共管理学院，湖南 长沙 410083； 2.湖南商学院 公共管理学院，湖南 长沙 410205）

“心忧天下，敢于担当”是湖湘文化的核心精神，长期以来，它一直被湖湘先贤身体力行。屈原“哀民生之多艰”、“上下而求索”；范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；谭嗣同冲决罗网维新变法，黄兴、宋教仁推翻帝制、建立共和；陈天华蹈海赴死以唤醒同胞……这种“敢于担当”的英雄气概在明清之际伟大思想家王船山这里得到了详尽的理论阐述。处于“天崩地解”、故国败亡的情形下，王船山怀着以天下为己任的强烈社会责任感，以“六经责我开生面”的理论勇气，艰苦卓绝，力挽狂澜，以图“纠风俗、正人心”，集中地凸显出湖湘文化的担当精神，不仅在当时发挥着激浊扬清的积极作用，而且深刻地影响了数代湖湘儿女为国为民艰苦拼博，成为近代湖湘英烈的精神支柱，亦对当代中国知识分子多有启示。

一 匡维世教，厘正学风

身处“天崩地解”、故国败亡的明清之际，伟大思想家王船山艰苦卓绝，力挽狂澜。他呼吁，作为“四民之首”的士人应当匡维世教、救君之失，对国家兴亡担负起应尽的责任。他说：“匡维世教以救君之失，存人理于天下者，非士大夫之责乎？”［1］他置疑“唯君相可以造命”的观点，认为士人虽然“权藉”不如君相，但并非不能在历史进程中有所作为。他指出：“唯君相可以造命，岂非君相而无与于命乎？修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。”士人应当发挥自身的主观能动性，努力进行自我修养和提升，静以待时，即使是“一介之士”，也必然能够“莫不有造”，有所作为。［1］

那么，士人应当如何“造命”呢？船山认为，首要之务是致力于精神层面的建设，他指出，国家的兴亡并非由帝王个人所决定，而是由社会的人心和世风所决定。他说：“待一人以安危，而一人又待天下以兴废者也。唯至于天下之风俗波流簧鼓而不可遏，国家之势，乃如大堤之决，不终旦溃以无余。”［2］将治乱安危系于君主一人，而不致力于整个社会的精神文明建设和道德风俗的端正，必将带来社会人伦秩序的混乱，进而导致王朝的败亡。这是需要引起足够警惕的。正是怀着这种强烈的社会责任心，王船山对士风进行了深刻的反省。

我们知道，随着封建制度的腐朽没落，明代的世风浇漓，士习败坏，嘉靖以后，心学成为科举考试的内容，不少“王门后学”身居要职却缺少责任意识，形成了空谈心性而不探讨实际学问、不研究现实问题的空疏学风。人们指责说，当时的士大夫“置四海困穷而不言，而终日讲危微精一之说”；“问钱谷不知，问甲兵不知”［3］；“平日袖手谈心性，临危一死报君王”。这些话语真实地揭示了明末士大夫阶层脱离社会实际、空谈心性道德、毫无应事才能的虚浮风气，也折射出颓败的士风摧残人才、贻误国家的恶果。明清之际，不少思想家都曾深刻反省这种空疏学风所造成的严重危害。顾炎武指出：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。”“以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”［4］

王船山不仅指责王学末流的空疏，更看到了这种空疏学风与当时的八股取士制度相结合而对士风人心所产生的腐蚀作用。他指出：“万历中叶，姚江之徒兴，剽窃禅悟，不立文字，于是经史高阁，房牍孤行，以词调相尚。取士者亦略不识字，专以初场软美之套为取舍，而士气之不堪，至此极矣！”［5］

船山进一步看到，王门末流所导致的不仅是学风的空疏和人心的浮躁，更严重的是，它冲击和破坏了“士志于道”的儒学传统，干扰了士人追求和体认一以贯之的“天德王道”等伦理道德精神。他忧心忡忡地指出，不少士人“但取经中片句只字与彼相似者以为文过之媒，至于全书之义，详略相因，巨细毕举，一以贯之而为天德王道之全者，则茫然置之而不恤。迨其徒二王、钱、罗之流，恬不知耻，而窃佛、老之土苴以相附会，则害愈烈，而人心之坏，世道之否，莫不由之矣。”［4］

在王船山的心中，研读儒家经典的核心作用在于遵循圣贤之言以修养个人的心性道德，是要“辨其大义，以立修己治人之体也；察其微言，以善精义入神之用也”，［6］是要纠风俗、正人心，实现修齐治平的理想，而不是为了在科举考试中发挥某部儒经的“片句只字”作八股文章，借此而金榜题名，平步青云。这就要求读书者认真思索，仔细领会，下一番扎实功夫，领会经典的核心宗旨，如只是摘取经中“与彼相似”的片语只字，凭主观想象任意发挥，以佛家的“顿悟”来取代艰苦的思索，这就违背了“六经”本旨，必然流于诞妄无忌，不讲礼教，产生毫无社会责任、唯利是图的小人儒，这种文化现象无疑会危及国家和民族的前途。

因此，王船山贬斥那些丧失社会责任，不问国事，仅以科举作为个人追逐功名利禄手段的士人，他说：“国家以学校为取舍人才之径，士挟利达之心，桎梏于章程，以应上之求，则立志已荒而居业必陋。”［7］船山将这种人称之为“俗儒”，他批评说：“俗儒者，以干禄之鄙夫为师者也，教以利，学以利，利乃沁入于人心，而不知何者之为君父。”［8］仅仅怀着“利达之心”而求学的士人必然为私利所障，从而一叶障目，不见泰山，不可能有大志向、大气度，不可能在学业上真正入其堂奥，成就大器。这种唯利是图的士人在未入仕途时，只会埋头于八股时文以期获功名，一旦功成名就步入仕途，则必将热衷于营私纳利，将国家、民族利益置之度外，甚至做出有损于国家、民族的事来。船山对这些弃公求私、见利忘义的小人加以痛斥，无疑是十分必要的。

当然，船山对士风的批判以及期望通过读经以修己治人等主张也是具有局限性的。因为，从根本上说，士大夫责任意识的淡漠和士风的败坏，是由腐朽没落的封建政治制度和人才选拔机制等多种原因造成的。如果不从制度的层面解决问题，而仅仅企图依照儒家经典所倡导的伦理道德来实现复兴民族的愿望，这只能是船山的美好理想罢了。

由于现实的人才选拔机制以及与之配套的人才培养模式与船山的文化理想之间存在着巨大鸿沟，而作为一介书生的王船山无法从制度安排的层面解决问题，为了改变“经史高阁、房牍孤行”、“但取经中片句只字”的虚浮学风，彰明“天德王道之全者”，王船山尽己所能地提出了自己的主张。

二 读书穷理，经世致用

船山力图 “厘正”虚浮学风，唤醒士人的责任意识，而“厘正”的一个重要方法就是对士人“导以读书穷理之实”，通经史以致用，改革科举考试的内容。他主张：“书义而外，论以推明经史，而通其说于治教之详，策以习天人治乱、礼乐、兵刑、农桑、学校、律历、吏治之理。”［7］不仅要掌握经书中的基本内容，而且要注意理论联系实际，在论、策中着重阐发政治治理和道德教化的道理，探讨社会的治乱、礼乐、兵刑、农桑、学校、律历、吏治等各个领域的实际问题，扫除那种“浮辞靡调、假于五经、四书而不知其所言者何谓”的科场积弊，改变“国无可用之士，而士益偷则盛贱”的颓局。［7］

他以梁元帝读书万卷却亡国以终的史实告诫人们说：“帝之自取灭亡，非读书之故，而抑未尝非读书之故也。取帝之所撰而观之，搜索骈丽、攒集影迹以夸博记者，非破万卷而不能。于其时也，君父悬命于逆贼，宗社悬丝于割裂，而晨览夕披，疲役于此，养不能振，机不能乘，则与六博投琼，耽酒渔色也，又何以异哉？”［9］作为一国之君，处于“君父悬命于逆贼，宗社悬丝于割裂”的危机时刻，梁元帝却置国事而不顾，其晨览夕披所致力的不过是“搜索骈丽”、“以夸博记”，如此读书和治学，实际上与六博投琼，耽酒渔色一样，都是玩物丧志之举，梁朝之亡，与元帝这种不务实事的学风不无关联。

船山进而指出，宋元之世，读书不联系实际的儒生同样是读书误国之人，他们“名为儒者，与闻格物之正训，而不念格之也将以何为？”他们只知道“数五经、语、孟文字之多少而总记之，辨章句合离呼应之形声而比拟之，饱食终日，以役役于无益之较订，而根本不涉及‘身心’、‘伦物’和‘政教’”。船山认为，似这般读法，虽“读书万卷，止以导迷，顾不如不学无术者之尚全其朴也。”［10］

因此，船山继承发展了自汉代开始的“通经致用”的学术传统，将经世致用奉为自己治学目标。他强调，《周易》就是“以天道治人事”的书，包含了天地人物之通理，可运用它来“崇德广业”。故船山治《易》从不脱离社会生活，他援《易》说史，引《易》论今，以《易》中之辩证智慧分析时势变化，指导自己的行动，并运用《易》中的朴素系统论思想以谐调社会各阶级、各部门的关系，根据《易》理而提出了匡时救世的主张。

在船山的晚年，将更多的时间和精力钻研史书，试图从中窥察前代兴败存亡和是非得失，寻求治国平天下之道。他精心撰写《读通鉴论》、《宋论》这两部论史著作，旨在总结历史经验教训，尤其是明亡的教训，为后世提供振兴民族的借鉴。船山认为，编写史书首先应该注意总结“经世之大略”以示来者。他说：“所贵平史者，述往以为者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不着，后人欲其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”“史之为书，见诸行事之征也。则必推之而行，战而克，守而固，行法而民吾以为便，进谏而君听以从”。故修史者应注意对历史上的政、军、刑、农等方面的具体措施，进行总结，为后世提供经验。同样，读史书的目的也是为了资治，如果仅仅沉醉于书中的优美文笔和动人情节，而忘记读史资治这一根本目的，“此之谓丧志”，“无益于身心也。”读史若不求“资治”，则虽读破万卷，不过示人以博学，资言谈之助而已。他举例说，有些儒生，平日侃侃言史，“临事而仍用其故心”，岂不是毫无意义？

船山虽然倡导通经致用，但却并未流于工具主义。他指责那些对儒经“薄取其形迹之言而忘其所本”的做法，认为其虽然遵循经中的某些语句，“取法以为言行”，但却只是缘饰经术以谋私利或自矜，未抓住修身之根本，只是“乡原”而已。可见，船山的通经致用主张，并非只是局限于对某部儒经进行断章取义的简单应用，而是要人们全面地把握儒家经典的精蕴，以促进人伦秩序的恢复和理想道德人格的养成，“即人事以推本于天”，“反求于性，以正大经、立大本”，力图避免《论语》、《孝经》等圣人之言“为鄙夫之先资”，被他们窃之为“侥幸于富贵利达”的工具。

三 参变知常，不丧所依

王船山所生活的时代“是一个礼崩乐坏的时代，一个人性泯灭的时代，颠沛流离的生活使他渴望和平，渴望人性本善的礼乐文明生活”。但是，在满洲贵族入侵并实行民族压迫之时，他更强调继承儒家“重义轻利”、“士志于道”等传统，强调士人即使面对“无穷之险阻而皆不丧其所依”，应该守气节、讲操行。他的思绪穿越了千年的时空隧道，提出了身处不同的历史环境和社会地位应该如何立身处世这一具有普适意义的问题。他要求士人设身处地进行思考：如果自己生在三代或者汉、唐、宋朝，应当怎样自处？生在秦朝或隋朝，应当怎样自处？生活在南北朝、五代或辽、金、元朝，怎样自处？生活在当世，又该怎样自处？如果位居卿相王侯或者遭到杀身之祸时应该怎样对待？如果穷困坎坷、饥寒交迫或者功盖当时、名满天下又该如何面对？如果不荣不辱，终天年于阎巷田畴应该怎样对待？身处迥然相异的历史时代和天壤之别的人生境遇，人们面对的是千差万别的道德情境，应该如何进行道德选择？如何才能坚守儒者所追求的“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的道德理想呢？船山道出了一段语重心长的论述：

“岂在彼在此遂可沈与俱沈，浮与俱浮耶……岂如此如彼，遂可骄、可移、可屈耶？参之而成纯之一又审矣。变者岁也，不变者一也。变者用也，不变者体也……无恒之人，富而骄，贫而谄，旦而秦，暮而楚，缁衣而出，素衣而入，蝇飞蝶惊，如飘风之不终日，暴雨之不终晨，有识者哀其心之死，能勿以自警乎！”

这段文字是船山对庄子“参万岁而一成纯”一语的阐衍。此语的原意是主张不要忙于争辩是非差别，而要参糅漫长复杂的历史变异与沉浮，而不要为纷乱和差异所困扰，这是与庄子“齐万物”、“齐是非”、“恢恑憰怪，道通为一”等思想相联系的重要命题。船山在这里却赋予这一命题以新的含义，他认为，虽然时代和形势是变化的，但君子却应该有着自己坚定不移的志向和操守。只有这样，才不会为万变不齐的世风所颠倒。他说：“天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣。”

正是从这种观点出发，船山对历史上那些朝秦暮楚之人，痛加鞭笞：“旦易一主，夕易一主，稽首匍伏，以势为从违而不知耻，生人之道蔑矣。”对于历事刘宋诸王而自诩“一心可事百君”的张岱①船山此文中所说的张岱，是刘宋时的重臣，而不是明末清初的著名文学家张岱。，船山更是给予严厉的批判。他说：“一心而可事百君，于仕为巧宦，于学为乡原。斯言也，以惑人心、坏风俗，君子之所深恶也”。船山认为，张岱与五代时的冯道一样，全不讲道德操守，“游其心以逢君”，一心“保其禄位”，“全躯保荣利”，这种唯利是图之士人必将助桀为虐，“乱臣贼子夷狄盗贼亦何不可事”？

从历史发展的视角来看，船山全然否定冯道等人数易君主的行为当然不无偏颇。因为五代时期政局动荡、朝廷更迭，冯道先后仕于唐、晋等四朝十帝，却以“忠于国”自居，以安民养民为念，认为忠于国家比忠于君主个人更为重要，而当时人们亦对其忠于国家、安民养民的行为予以认可，故清代史评家赵翼称，当时对冯道“无官谤，无私过”，无论是贤者还是不肖之人对其“皆颂之”，充分肯定冯道的政绩和忠德。明代思想家李贽亦认为，在当时君主不能安养民众的情况下，冯道能够担负起“安养斯民”的社会责任，他虽然历事四朝十帝，却让“百姓卒免锋镝之苦”，故其“安养之力”不可否定。这些评价应当是比较中肯的。

但是，作为身受明亡之痛的一介孤臣，王船山以振兴民族、反清复明为己任，他孜孜以求的是唤起“历乎无穷之险阻而皆不丧其所依”的高风亮节，他认识到，如果让“一心可事百君”的观念蔓延，必然“廉耻丧，忠孝亡，惑人心，坏风俗，至此极矣！”因此，在故国败亡和满清贵族实施民族高压政策这种特殊历史背景下，船山的指责有其合理性。因为上述人生哲学可能成为民族败类屈膝投降的借口，“利在此而此为主矣，利在彼而彼为主矣”。如果这些嗜利之人充斥于世，则振兴民族是没有希望的。作为民族志士，船山清醒地意识到这一危险，怎能不愤而加以斥责呢？他认为君子之应该是：“饥寒可矣，劳役可矣，褫放可矣，囚系可矣，刀锯可矣。而食仁义之泽，以奠国裕民于乐利者，一俟其自然而无所期必。”船山认为，造就这样一批自觉地、无条件地为国家民族献身的志士仁人，正是复兴民族的希望所在。时至今日，船山推崇的这种舍身“奠国裕民”的崇高情操，依然是激励炎黄子孙为国为民奋斗的精神财富。

船山强调士节，还具有抵制专制暴政的意义。他认为，士风的败坏与专制君主任意侮辱臣下人格的种种暴行，有着密切联系：

“秦政变法，而天下之士廉耻泯丧者五六矣。汉仅存之，唐、宋仅延之，（女真蒙古主中国而尽丧之）。洪武兴，思以复之，而终不可复。诚如是其笞辱而不怍矣，奚望其上忧君国之休戚，下畏小民之怨讟乎！身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于诃斥，历于桎梏，褫衣以受隶校之凌践，既使之隐忍而幸于得生。”

“大臣无耻”固然有其主观原因，但在实行专制主义的封建社会，君主的“戮辱太迫”不能不说是一个重要的客观原因，所以船山同意贾谊的看法，认为这样做只能使士大夫气节败坏，廉耻泯丧，士风日下。船山还沉痛地说：“烦冤污辱之下，岂复有君子哉？”船山赞成贾谊“戮辱太迫，大臣无耻’的观点，但他痛恶这种无耻，而极力推崇士大夫可杀不可辱气概，褒扬在暴君的淫威下宁折不屈的历史人物。五代十国时期，闽主王昶昏暴无度。其臣黄讽诀别妻子，作好了以死相谏的准备。当他上谏而触怒王昶，王昶欲对其杖之时。黄讽抗议说：“直谏被杖，臣不受也。”王昶不能使黄讽屈服，只好将他黜职为民。对于黄讽这种宁折不弯的气节，王船山大加称赞说：“讽之志，岂黜是恤哉？触暴人而死，则死而已矣，而必不受者辱也。”船山由此进而推论，后世君主敢于对臣下实行廷杖之辱，不仅是君主的过咎，而且也与士节的衰败密切相关。他说：

“于此而知后世北寺之狱，残掠狼籍，廷杖之辱，号呼市朝，非徒三代以下虐政相沿，为人君者毁裂纲常之大恶，而其臣惜一死以俯受，或且以自旌忠直，他日复列清班为冠冕之望者，亦恶得而谢其咎与！”

船山认为在专制暴君这里出现的诏狱、廷杖等暴行，之所以在较长时间内得以实行，与一些臣下的贪生怕死、逆来顺受不无关系。这种态度助长了君主肆无忌惮的暴虐行为。那么，臣下应该怎样对待君主的淫威呢？船山在表扬遭缇骑追捕时投水自尽、宁死不受辱的东林党人高攀龙时，提出了一个看法：“立坊表以正君臣之义，慎遗体以顺生死之常，蔑以尚矣！其次则屏居山谷，终身不复立于人之廷可也。士大夫而能然，有王者起，必革此弊政，而明盘加剑之礼，人道尚足以存乎！”

船山断定，士大夫如果都能够像黄讽、高攀龙二人那样宁死不屈，那么，廷杖等暴行就可望革除，而代之以盘水加剑这种体面地惩处臣下的方式。①汉朝对三公不施以弃市之刑，而将一盛水的盘上置剑，令获罪之人以剑自杀，显示出对其人格的尊重。在封建专制制度已经形成的政治体制下，船山的这一想法虽然过于天真，但他以此勉励士人不屈从于封建暴政，保持气节，捍卫人格尊严，勇敢抗争以求革除弊政，这是他所恪守的责任意识在现实政治生活中的展现。

王船山历经“天崩地解”之政治变故，又深感面临“廉耻丧、盗贼兴、中国沦没”的精神层面和社会层面的多重危机，为了拯救危机，他以“一介之士莫不有造”的责任意识，身体力行，“匡维世教”，进行穷精竭虑的艰苦创造，同时呼吁广大士人勇于承担，振兴中华，重建民族文化。这种伟大精神激励着一代又一代的湖湘儿女为国为民奋力拼博，成为近代以来湖湘大地人才辈出的精神沃土。在中国全面建设小康社会和深化改革开放的当今之世，时代急切地呼唤更多以天下为己任的英才，弘扬船山等湖湘先贤为代表的担当精神，将有助于激励当代中国学人脚踏实地，勇于创新，成为时代的脊梁，承担起振兴中华的历史重任！

［1］ 王船山.读通鉴论［M］.北京：中华书局，1975.

［2］ 顾炎武.与友人论学书［A］.亭林文集（卷三）［C］.北京：中华书局，1983.

［3］ 顾炎武.夫子之言性与天道［A］.日知录集释（卷七）［C］.上海：上海古籍出版社，1985.

［4］ 王船山.噩梦［M］.北京：中华书局，1959.

［5］ 王船山.礼记章句［A］.船山全书（第十二册）［M］.长沙：岳麓书社，1992.

［6］ 王船山.尚书引义［M］.北京：中华书局，1982.

［7］ 王船山.俟解［M］.北京：中华书局，1959.

［8］ 李秀娟，陈力祥.人性为善何以可能—王船山关于人性为善思想的形上学批判及其人文价值［J］.中南大学学报（社会科学版）2010（1）：18.

［9］ 赵翼.二十二史札记（卷二十二）［M］.北京：中华书局，2009.

［10］李贽.藏书（卷六十八）［M］.北京：中华书局，1975.

［11］朱汉民.湖湘文化传统与现代发展［J］.湖南社会科学，2011，（1）：1－3.