杨明，韩玉胜

（南京大学哲学系，江苏南京 210093）

乡约是我国古代一种特有的道德教育形式，历史上曾在乡村地区产生过重要作用。中国历史上，真正意义上的乡约起源于《吕氏乡约》，又名《蓝田乡约》或《蓝田吕氏乡约》，作者为吕大钧，后经朱熹删改、修订和补充而成《增损吕氏乡约》，之后广为流传。后世儒者遵循其礼教主张，或重新刊刻《吕氏乡约》，或结合实际，有所阐发，进行理论创新，或在家族、乡党间推行乡约实践，不断推动着乡约的理论演进和实践发展。《吕氏乡约》对后世的社会教化和乡村治理产生了极为重要的影响。

目前学界对于乡约的研究多集中于明清阶段，对于宋代《吕氏乡约》的首创性虽给予了一定程度的肯定，但专门深入研究《吕氏乡约》的文章并不多见。笔者认为，道德教化是《吕氏乡约》的价值之维，深入研究宋明乡约乃至整个乡约史，对《吕氏乡约》乡村道德教化思想的理论渊源、历史机缘、主要内容以及理论特质等问题进行深入剖析，具有重要的学术价值。

一、《吕氏乡约》乡村道德教化思想的理论渊源和历史机缘

目前学界普遍认为乡约源于《周礼》的“读法之典”。所谓“读法”就是按照《周礼》的规定地方司徒（又称“教官”）除了履行所职掌的政务以外，还要安排民众“读法”，以实现“考其德行道艺而劝之，以纠其过恶而戒之”（《周礼·地官·州长》）的教化目的。这里的“法”并非严格意义上的“法”，而多是一些注重道德调节原则的“教法”。具体来说有12个方面的“教法”：“一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼教和，则民不乖。五曰以仪辨等，则民不越；六曰以俗教安，则民不偷；七曰以刑教中，则民不虣；八曰以誓教恤，则民不怠；九曰以度教节，则民知足；十曰以世事教能，则民不失职；十有一曰以贤制爵，则民慎德；十有二曰以庸制禄，则民兴功。”可见，“读法之典”的根本理念在于以礼仪教法规范民众生活、培养民众德性，从而达到统治的目的。《吕氏乡约》深受古礼影响，按照杨开道先生的看法，《吕氏乡约》从两个方面继承发展了《周礼》的教化思想：第一，就实质而言，《吕氏乡约》与《周礼》十二教化之精神是一致的，他说：“周礼的治民政策，完全采用教化主义；教化主义的工具，多半是礼俗，——和乡约‘德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤’的根本原则，是相同的。”［1］51第二，就形式而言，《吕氏乡约》还继承发展了乡饮酒礼，杨开道先生认为乡约的乡饮酒礼才是真正之乡饮酒礼。他说：“乡约的精神，就是三礼乡饮酒礼的精神，乡约的办法，也仿佛三礼乡饮酒礼的办法；不过一个是人民公约，一个是政府官法，一个是互助的实现，一个只是礼仪的演习。似乎乡约制度，又在乡饮酒礼之上！”［1］54可见，《吕氏乡约》教化思想的理论渊源在于秉承《周礼》之教化精神，沿革《周礼》之礼仪制度。

同时，《吕氏乡约》教化思想的形成也有一定的历史机缘。所谓历史机缘就是同时期重要历史人物、社会风气、家庭氛围等因素对某种特定思想的影响。从当时的历史情景看，吕大钧生活的时代也利于教化思想的产生：第一，关中礼学兴盛。《吕氏乡约》的诞生地——关中一直是一个以礼学著称的地区，而关中礼学的一个突出特点即是经世致用、躬行礼教，作为关中礼学的始祖张载就特别强调身体力行、实践礼仪。吕大临在《横渠先生行状》中回忆张载为云岩县令时的政治景象：“政事大抵以敦本善俗为先，每以月吉具酒食，召乡人高年会于县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦及告所以训诫弟子之意。”［2］382张载的弟弟张戬也是关中礼学健将，《宋史》载他“诚心爱人，养老恤穷，间召父老使教督子弟。民有小善，皆籍记之。以奉钱为酒食，月吉，召老者饮劳，使其子孙侍，劝以孝弟。民化其德，所至狱讼日少。”［3］9948由此可见，张载治政的根本精神和基本形式与乡约如出一辙，即崇尚礼仪教化、致力于礼仪实践，其弟也能够将礼学运用乡村社会生活、教化民众、和睦基层人际关系。而蓝田吕氏兄弟中三人（吕大钧、吕大忠、吕大临）曾求学于张载，对于关中礼学笃信不疑，其中尤以吕大钧最为恳切。据《宋史》载：“大均从张载学，能守其师说，而践履之”，“虽皆本于载，而能自信力行，载每叹其勇为不可及。”［3］8670张载称颂道：“秦俗之化，亦先自和叔有力焉。”（《河南程氏遗书第十》）可见，当时关中学者不仅懂礼、信礼，而且十分注重礼的实际效用，躬行礼仪不仅成为关中之学风，更乃至关中之民风。第二，王安石变法的得失。经历王安石八年新政改革，北宋国家财政收入增加，积贫积弱的局面有所缓解，但最终还是以失败告终，《吕氏乡约》正是在此次变法刚刚经历失败背景下制定和实施的。一方面，王安石变法推出了一系列富民政策（如农田水利法、青苗法、募役法等），百姓生活逐渐得到存养，这些都为教化思想的产生奠定了一定的物质基础；另一方面，王安石的保甲法的直接目标是以国家权力控制广大乡村地区，却引起地方自治力量和乡民的强烈不满。《吕氏乡约》的原则是乡民自愿参加，来者不拒，去者不追，以礼教的方式来管理基层社会，最终目的是“以成吾里仁之美。”［4］567这在一定程度上满足了当时基层社会的需要，得到了基层民众的拥护。第三，吕氏家礼严格。蓝田吕氏兄弟五人登科及第，是闻名遐迩的名门望族，家庭氛围尤为注重礼仪教化，可谓一门礼义。吕氏家礼也十分严格，《宋元学案卷三十一》记载了这样一件事情：有一次，汲公夫人（吕大防夫人）拜谒大忠，令二俾扶掖，大忠不高兴地说：“丞相夫人耶？吾但知二郎新妇耳！不病何用人扶？”（《宋元学案》卷三十一）大防夫人虽贵为宰相夫人也得遵循长幼尊卑之礼，不能违背传统礼仪之道。另外，《宋史》还有吕大均切实推行冠婚、膳饮、庆吊等躬行礼仪、经世化俗之举的记载，故此吕氏家族可谓传统的礼仪世家。因此，我们可以推断：在学术尚礼、百姓效仿的社会风气下，面对旧制（王安石保甲法）弊端日益显现的社会现实，再加上浓厚的礼学家庭氛围之熏陶，以崇礼为根本精神的《吕氏乡约》的产生有一定的必然性。

二、《吕氏乡约》乡村道德教化思想的基本要义

《吕氏乡约》包括《乡约》与《乡仪》两部分。《乡仪》的主要内容是一些家庭内部的礼节，如祭先、祭旁亲、居丧等。因此，《乡仪》可以看做是对“礼俗相交”这一条的补充。正因为这种互补性，朱熹将《乡约》、《乡仪》进行损益、合并而成《增损吕氏乡约》，并简化为“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”四条。《吕氏乡约》的乡村教化思想的基本要义即囊括在这四条之中。

第一，德业相劝。此条是就正面劝导的角度而言的。《吕氏乡约》认为乡村教化的首要任务在于将有益于易风化俗的内容吸纳进来，搞好乡约内涵建设，主要包括“德”和“业”两个部分，而这两个部分又是相互诠释、相得益彰的。按照《吕氏乡约》的解释，“德”主要是指一些关乎人伦日用的常见德行，涉及到个人、家庭、邻里、政事等诸多方面，一共包括21项。但是，这些项并没有具体的逻辑层次和鲜明的界限划分。我们可以勉强将其划分为五种美德：修身之道（见善必行、闻过必改、能治其身）；家庭美德（能治其家，能事父兄，能教子弟，能御僮仆，能事长上，能睦亲故）；交友之道（能择交游，能受寄托）；政治美德（能守廉介，能规过失，能决是非，能解斗争，能为人谋，能兴利除害，能居官举职）；社会公德（能广施惠，能救患难，能为众集事）。所谓“业”具体是指“居家则事父兄，教子弟，待妻妾，在外则事长上，接朋友，教后生，御僮仆。至于读书、治田、营家、济物、好礼、乐、射、御、书、数之类皆可为之。”［4］563可见，“业”并不是我们平常所理解的事业，而是与“德”多有重复之处，只有“治田”、“营家”等少数几项关系到事业。也就是说，“德业相劝”之“德”和“业”并无本质的区别，立约者所秉持的理念是“道德即事业”，创造一个人际修睦的乡村环境即是最大的事业，而这项事业的灵魂所在就是要将道德教化熔铸其中，这也是德业相劝的精神实质所在。

第二，过失相规。此项是就反面纠错而言的。在《吕氏乡约》看来，乡村教化仅仅靠正面劝导的善意期许是不够的，还得考虑到乡民在基层生活中可能出现背义、违约、不修等方面的过失。《吕氏乡约》规定了三种类型的过失：“犯义之过”、“犯约之过”、“不修之过”，并对各种可能过失作了详细的注解。“犯义之过”所说的“义”是指人们日常生活中言语、行为、财物纠纷等事件处理的一般规则。在农村道德生活中，如果不遵守生活细则，就难免会出现各种各样有违道义的过失。具体来说，包括六个方面：酗博斗讼、行止逾违、行不恭孙、言不忠信、造言诬毁、营私太甚。“犯约之过”即违反《吕氏乡约》四大条目之过：德业不相劝、过失不相规、礼俗不相交、患难不相恤。“不修之过”主要涉及到交友之道、日常行为、处事态度、生活作风等方面，包括五个方面：交非其人、游戏怠惰、动作无仪、临事不恪、用度不节。

第三，礼俗相交。此项是关于婚丧、祭祀、交往等方面的礼节规定。《吕氏乡约》认为良好的乡村教化离不开人际关系的得当处理，这种人际关系的处理具体体现在生老病死、婚丧嫁娶、待人接物等方面。围绕这些主题《吕氏乡约》规定了五个方面的内容：“凡行婚姻丧葬祭祀之礼”、“凡与乡人相接及往还书问”、“凡遇庆吊”、“凡遗物”、“凡助事”。但是，这一条只是对古礼的节录、摘选，仅于局部加以细化。因此，杨开道先生认为这部分是《吕氏乡约》内容最空、布置最无秩序的部分，他说：“全条约文，既不如过失相规、患难相恤的分门别类，纲举目张，也不如德业相劝的德业分别，排列整齐，只有干巴巴的几项，既不够具体，也没有什么实际价值。”［1］111－112这其中一个很重要的原因可能是立约之时诸多问题并未考虑妥当。从《吕氏乡约》字里行间也能感觉到：“如未能遽行，且从家传旧仪”，“当众议一法共行之。”［4］565可见，当时“礼俗相交”这一项并没有具体的实施方案，有待于进一步磋商，对于能否立即实行及实行效果也不能够自信，有待于进一步检验。而《乡仪》则对乡民日常生活中所遵循的各种礼节均有涉及，主要包括宾仪、吉仪、嘉仪、凶仪四种，论述尤为详尽，可谓对“礼俗相交”这一条目的针对性补充，正是因为这种补充使得《吕氏乡约》更为完满。

第四，患难相恤。这一条是《吕氏乡约》内容最为完整、具体的一部分。《吕氏乡约》认为乡村教化最终要落实到具体行为事件中才能发挥实际效用，强调面对日常生活中种种意外时要团结互助、共度难关。因此，其教化思想中包含了诸多通过乡民共同合作而实现社会互助、社会救济的内容，涉及到水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、巫枉、贫乏等七个方面。对于这七个方面，《吕氏乡约》记述尤为详尽，总体思路是根据事态情节的轻重缓急采取相应的措施。如水火一例，“小则遣人救之，大则亲往，多率人救之，并吊之耳。”［4］566其余皆然。

另外，为了保证教化的实施效果，《吕氏乡约》还有相应的保障机制：“罚式”，即对于约中之人的过失予以处罚，轻则罚款，重则除约；“聚会”，即“每月一聚，具食；每季一会，具酒食。”［4］567聚会的主要目的是为了“书其善恶，行其赏罚”［4］567，聚会所耗费用由被罚的款项中支出；“主事”，即约内的人事安排，包括约正一至二人，直月一人，约正是常设职位，一般由约中刚正不阿之人担任，专门负责定善恶、行赏罚。直月则不论地位高下、年龄长幼，轮流担任，“一月一更”，负责约之杂务如集会、聚餐、记录等。

三、《吕氏乡约》乡村道德教化思想的理论特质

《吕氏乡约》具有丰富的乡村教化思想，作为一种道德教化文本，展示出别具一格的理论特质。

第一，宗于儒家传统。无论就具体内容而言，还是从核心理念、实践精神来说，《吕氏乡约》教化理论都是宗于儒家传统的。首先，宗于儒家文献记载和礼学精神。《吕氏乡约》的文本模式是儒家重要典籍《周礼》、《礼记》，同时也秉持儒家礼学典籍之根本精神来处理乡村事务，实施乡村教化，稳定乡村秩序，和睦乡村生活。其次，宗于儒家传统的教化路径。传统儒家强调修身、齐家、治国、平天下的教化实施路径，吕氏兄弟不仅以礼治身、以礼齐家，同时也以礼来影响乡里百姓，实现道德教化，这种教化实施路径正是传统儒家所倡导的。但是，儒家身、家、国、天下的传统模式似乎在某种意义上淡化乃至忽略了“乡”的重要性，这使得“国”与“家”之间的联系变得更具直接性，但也似乎缺少了必要的衔接。《吕氏乡约》则重点发展了“乡”这一环节的理论，某种程度上成为“齐家”和“治国”之间的桥梁，实现了二者之间的顺利过渡。因为吕氏兄弟认识到：乡村社会并不是许多人、家的简单集合，而是存在着各种现实关系，也会产生各种现实问题，如果不能正确处理这些关系和适当解决这些问题，势必会产生道德堕落现象，影响基层社会稳定。从这个意义上说，《吕氏乡约》既宗于儒家传统又在某种程度上发展了这种传统。

第二，本于乡村实际。《吕氏乡约》并不是刻板的恢复古礼，而是结合当时乡村的实际状况，制定相应的教化规则。在中国古代社会，“乡”是整个社会的自然单位，它既有别于“家”、“家族”这类血缘宗法单位，也不同于严格意义上的行政单位，而某种程度上是一个地缘单位。《吕氏乡约》充分考虑到了这些因素，它没有仅仅停留于常见的家庭伦理，而是更为广泛的关注农村现实生活，同时遵循情感逻辑，顺应基层社会群体的心理接受模式，由全体乡民立约，自愿参加，“其来者亦不拒，去者亦不追。”［4］568在一个共同的地域内，乡民个个自我规约、相互勉励，自觉按照礼节来处理相互之间的关系。遇到突发事件时，大家尽其所能的相互帮助、共渡难关，抵御人生的种种不幸，共同追求美好的乡村生活。也就是说，《吕氏乡约》教化条目并不是追求多么严密的逻辑层次、华丽的语言风格、高深的理论内涵，而是围绕着乡村的具体生活而展开的，同一地域的参约者围绕着共同的道德追求、共同的日常事务、共同的情感逻辑自觉组织起来，不需要外在的强制，也不再囿于血缘宗法的狭隘范围，而是自觉广泛的立约。因此，《吕氏乡约》尤为注重立约的实际效应。

约文的注解之所以如此详尽，就是为了切实考虑到实际需要，能够使此乡约在现实生活中产生实际效用，为人们日常生活提供一个共同的具体标准范式，而不仅仅是文本的宣传。这点于“患难相恤”这一条表现的尤为充分，其中列举的互助项目几乎涵盖了当时所有潜在自然风险和社会风险，并且详细介绍了应对措施，这些都是《吕氏乡约》关注乡村实际问题的具体表现。

第三，凸显道德本位。作为一种教化文本，《吕氏乡约》将中国乡村社会向来口头相传的社会风俗、道德训诫书之于文字，构成了中国历史上第一部乡村教化文献。这本文献的突出特点是凸显道德本位。所谓“道德本位”就是指坚持道德教化优先原则，以道德感化、道德劝谕、道德示范等方式引导个体向善，而不是法律惩戒至上，对违约者给予严厉惩罚。

从立约精神来看，吕氏兄弟充分相信民众的向善能力，以道德信条立约定能唤起人们对美好道德生活的向往；从立约原则来看，《吕氏乡约》充分尊重民众的自主选择，寻求一种易于接受的方式吸引乡民入约；从立约内容来看，《吕氏乡约》对于“德”和“业”的规定并无本质区别，基本上都是一些道德事业。从立约归旨来看，《吕氏乡约》致力于描绘一种道德秩序和谐的乡村社会。吕氏兄弟的这种道德本位的处事方式赢得了乡民的认可、信赖和尊重，这样就以道德原则把民众重新组织起来，自愿参与，订立契约，对应对天灾人祸、改善社会风气起到了重要作用。

四、《吕氏乡约》乡村道德教化思想的多维认知

作为一个新生事物，《吕氏乡约》的推行并不是一帆风顺的。从吕氏兄弟及友人之间的通信来看，当时乡约的推行面临着各种舆论压力和现实困境。对于外界的种种质疑，吕大均都予以了回应，体现了对《吕氏乡约》乡村教化思想的多维认知。这些反思包括《吕氏乡约》合法性的讨论、是否强人所难的讨论以及实践程度的考察等诸多方面。

第一，关于《吕氏乡约》合法性的讨论。《吕氏乡约》从诞生之日起就受到来自各方的怀疑。综合各方面资料，我们可以还原一场当时关于《吕氏乡约》合法性的讨论，这场讨论的核心问题是乡约的推行是否有结党之嫌。也就是吕氏兄弟制定和推行乡约的身份是否具有合法性的问题，这种合法性的讨论集中表现在乡约是否更名的问题。从吕大均给吕大防的信中可以看出，为了避免结党营私之嫌，吕大防曾建议吕大均把“乡约”改为“家仪”，但吕大均并没有同意。他的理由有三点：首先，他认为若改为“家仪”虽能躲避个人灾祸，但这是逃避社会责任的做法，会“于义不安”。在他看来如若改为“家仪”的话，还不如改为“乡学”，这样“却似不甚害义”，也就是说，至少还会对乡村社会教化有些作用。其次，乡约所倡导的礼俗相交、患难相恤等条目主要是针对乡里，并不适用于家庭内部。他说：“盖其间专是与乡人乡约之事，除是废而不行，其间礼俗相成，患难相恤，在家人岂须言及之乎？”［4］568再次，乡约所倡导的内容也都是顺乎人情、合乎法度的。他说：“止是遭水火、盗贼、死丧、疾病、诬枉之类，亦皆是来自人情所共恤，法令之所许。”［4］568最后，吕大钧认为，在当时社会各行业都有相应的规章制度，“庠序则有学规，市井则有行条，村野则有社案”［4］570，乡约也是一种类似的文件，不应该受到怀疑。再者，诸州管理乡村的文学、助教之类的官职久废不举，村民生活缺乏应有的重视。总体来看，虽然吕大均有着充分的理由坚持“乡约”之名，但考虑到“欲令保全，不陷刑祸”［4］569，对具体内容还是作了相应的修改。他说：“虑事有失，已随事更改，殊无所惮。即今所行乡约，与元初定甚有不同，乡人莫不知之。”［4］569这相应修改的一个重要原则可能就是弱化管理内容凸显教化内容。如果我们仔细观察乡约的内容，就会发现《吕氏乡约》之所以如此注重乡村教化，甚至在乡约看来“德”和“业”几乎等同，同时尽量避免谈论教育、经济合作等话题，一个重要原因也许就在于尽量避免结党、干政之嫌。

第二，关于《吕氏乡约》是否强人所难的讨论。从吕大钧写给好友刘平叔的回信中我们看到在乡约实行的初期，由于操之过急，乡约中的确有一些规定可能太过苛刻，以致招来非议。吕氏兄弟坚持“更从宽”的原则，对乡约进行多处修改，参加、退出均系个人自愿，并一一告知乡民。但是，一个不可回避的问题是乡约推行是否强人所难？吕大钧认为，乡约并不属于强制的范围，他说：“凡所谓强人所不能者，谓其材性所安，虽强以矫，犹畏慎者责以宽泰，舒迟者责以敏疾之类。至于孝弟忠信，动作由礼，皆人所愿，虽力有不勉，莫不爱慕。今就其好恶，使之相劝相规而已，安有强所不能者乎？”［4］570也就是说，强人所难是指那些因为天生秉性所限而不能够办到的事，而礼义廉耻、忠信孝悌之类都是人心所向，即使做不到也内心景仰，乡约所做的只是顺乎人情，把人们组织起来相互劝勉、相互规约，怎么能算得上强人所难呢？笔者认为，是否强人所难问题的讨论反映了《吕氏乡约》价值理想和现实规则之间的矛盾。《吕氏乡约》的立约宗旨是通过道德教化“以成吾里仁之美”［4］567，形成良好的社会风尚。但是，出入自由的立约规则使得“里仁之美”的价值理想很难实现，因为那些脱离乡约的人往往是最需要规约之人。也就是说，他们往往是重点教化对象，乡约团结了一批志同道合之人，松散的出入制度又使得那些最需要教化之人游离于乡约之外得不到教化，这才是《吕氏乡约》的关键症候所在。

第三，关于《吕氏乡约》实践程度的考察。对于乡约这种极具现实指向的教化形式，判断其成功与否的一个重要标志莫过于考察它的实际推行状况。至于《吕氏乡约》的推行状况，学术界主要有两种观点：一种观点认为，从吕氏乡约制定于宋神宗熙宁九年（1076）十二月，到其主要发起人和制定者吕大均逝世的元丰五年（1082）六月，一共不到五年半的时间，期间吕大均还出任过凤翔府船务官、鄜延转运司副使。由此推断，大均在乡里推行乡约的时间很短。持这种观点的有杨开道、胡庆均等人。［1，5］另一种观点认为，吕大均预感到相约推行会遇到诸多困难，所以只是将该纲领视为一个有待检验的实验性方案，只是“一种初步设计，一种未经实践检验的理想化纲领。”［6］笔者认为，第一种观点的详细考证为我们了解《吕氏乡约》的实际推行状况提供了史料依据，但如果仅从时间长短来推断影响大小似乎过于武断。第二种观点则过于低估了《吕氏乡约》在当时的影响。从当前掌握的史料来看，《吕氏乡约》确实实际推行过，只不过时间较短，但是也有一定的影响。首先，吕氏兄弟的信函中有“传闻者以为异事，过加论说”，“诋訾之纷纷也”之类的话语，只有实际推行过才能招来诋毁，如果只是停留于书面文件，又何至于“诋訾纷纷”？其次，范育为吕大均撰写的墓表中称其按照古礼行冠婚、饮酒、相见、庆吊之事，“人人皆识其义，相与起好矜行，一朝知礼义之可贵。”［4］612大均殁后，乡里百姓“相率迎其丧，远至数十百里；贫者位于别馆哭之。”［4］612我们知道，墓表一般都是关于逝者功绩的追述，从范育所作的墓表中，我们可以看到大均推行乡约的实际影响以及后人追慕思念的景象。如此，我们怎么能说《吕氏乡约》没有切实推行过、没有实际影响？

总的来看，《吕氏乡约》继承古礼之根本精神，同时发扬关中礼学经世致用、躬行礼仪的优良作风，以《周礼》、《礼记》为文本依据，以蓝田乡村作为地域背景初步设计了乡村道德建设的理想蓝图，以期教化乡里、劝善改过、和睦人际、救急纾难，共同构建和谐稳定的乡村秩序。但由于时代背景以及自身缺陷使等因素影响使得《吕氏乡约》的推行并不是一帆风顺，他的起草者吕氏兄弟也因此招来结党、干政之嫌，引起官方警觉，在实行的过程中由于操之过急引来了乡民种种非议。因此，如果从政治得失的角度看，《吕氏乡约》无疑是失败的。但《吕氏乡约》的初衷并不在于创造一种崭新制度，吕大均也不是为了取得显赫政绩，其根本宗旨在于乡村教化，准确的说是一种带有理想色彩的乡村教化，也许我们可以用他遗著《天下为一家赋》里面的一句话来概括这种理想教化：“外无异人，旁无四邻，无寇贼可御，无闾里可亲。”［4］593从这个意义上说，《吕氏乡约》何尝不是为了乡村的和睦、安定、有序？只不过选择的通达路径不同罢了。

时过境迁，古代乡村社会早已不复存在，对古代社会进行道德规划的《吕氏乡约》也失去了相应的社会功能。如果我们以理性的眼光来审视这些道德资源，就会发现《吕氏乡约》注重道德情感的培养、强调具体规范的可操作性、坚持道德本位的调节手段以及本于乡村实际等立约精神对现代基层社会（包括乡村、社区等）的“乡规民约”建设具有重要的借鉴意义。

［1］杨开道.中国乡约制度［M］.山东省乡村服务人员训练处，1937.

［2］张载.张载集［M］.北京：中华书局，1978.

［3］脱脱，等撰.宋史（第427卷）［M］.北京：中华书局，2000.

［4］陈俊民.蓝田吕氏辑校［M］.北京：中华书局，1993.

［5］胡庆均.从蓝天乡约到呈贡乡约［J］.云南社会科学，2001（3）.

［6］周扬波.宋代乡约的推行状况［J］.浙江大学学报，2005（5）.