从《太平广记》看中古民间佛事活动与儒家伦理之关系

2013-02-19韩涛

济南大学学报（社会科学版） 2013年6期

关键词：太平广记佛经佛教

韩涛

(1．陕西师范大学历史文化学院，陕西西安710119;2．中国孔子研究院，山东曲阜273100)

从《太平广记》看中古民间佛事活动与儒家伦理之关系

韩涛1，2

(1．陕西师范大学历史文化学院，陕西西安710119;2．中国孔子研究院，山东曲阜273100)

佛教传入中国后，经过统治者的提倡和各阶层的传播，佛教信徒日益增多，佛教信仰逐步深入民间百姓的日常生活，佛经的念诵、传抄、刻写以及佛像的建造非常盛行。佛事活动及佛教的世俗化过程与儒家礼法文化从经典文本到士族家法门风再到向全社会的普及这一线索交织进行，二者互相促进，相得益彰。儒家伦理汲取佛教伦理资源，民间佛事活动以儒学为文化底色，体现出“替儒行道”的特点。

《太平广记》;佛教;佛事活动;儒家伦理

《太平广记》是北宋初年由李昉(925—996)等人集体编纂的一部古代小说总集，收录了两汉至宋初的野史、小说六千余则，生动地反映了这一历史时期的社会面貌，堪称研究魏晋隋唐社会历史的一个资料宝库。［1］(P7)《太平广记》中有丰富的关于民间佛教信仰及佛事活动的资料，本文以这些记载为基础，对中古民间佛事活动进行研究，同时对佛教在走向民间过程中与儒家伦理之间的复杂关系略作分析，以就正于方家①关于中古佛事活动以及儒佛伦理关系问题学界已有不少成果涉及，如侯旭东《五六世纪北方民众佛教信仰——以造像记为中心的考察》(中国社会科学出版社1998年)对北朝民间佛事活动与民众佛教信仰有精彩分析，认为民众的佛教信仰是在本土固有观念的基础上吸收佛教观念形成的，他们的信仰较之本土观念产生不少变化，但与佛经中的系统教义也颇有距离;张国刚著《佛学与隋唐社会》(河北人民出版社，2002年8月)第六章对佛教的世俗化与社会化有提纲挈领的介绍;张国刚《中古佛教与礼法文化下移》(台湾《汉学研究通讯》第25卷第3期，2006．08)一文对佛教在中古社会的推广以及佛教在儒家伦理与社会的融合过程中所起的作用给予了重视;另有李晓敏《从＜太平广记＞看隋唐民众的佛教信仰心态》(《天津师范大学古典文献研究所学术论文集(中国古典文献学丛刊第五卷)》2006年);李晓敏《造像记：隋唐民众佛教信仰初探》(《郑州大学学报》2007年第1期)等。本文在这些成果基础上，通过《太平广记》相关记载和论述对民间佛事活动及其与儒家伦理的复杂关系进行更深一步的探究。。

一、民间诵经、写经、造像的盛行

中古时期，佛教经过发展和传播，逐渐走进百姓的信仰世界，生活在社会下层的民众把富贵平安的希望寄托在来世和佛的拯救上面，现实生活的苦难让他们对来世充满渴望，对彼岸世界充满幻想，这也是佛教和本土宗教相比最大的诱惑所在。佛教的世俗化首先体现在佛教在民间百姓中的信仰范围和规模上，具体表现为诵经、写经、刻经、佛教造像、斋僧、舍宅为寺、舍身入寺等方面。

(一)民间念经诵经

佛经是佛教徒宣传佛教思想的文本和权威，所以普通民众对佛经的信奉也非常普遍，念经诵经成为民间较为盛行的佛事活动方式之一。《金刚经》《法华经》《观音经》《华严经》等佛教经典在唐代下层社会流传较为广泛。传播最为广泛、最具代表性的是禅宗的《金刚经》和天台宗的《法华经》和《观音经》。而在这三种佛经中，又以禅宗的《金刚经》流传最广、影响力最大，唐代民间又称其为《续命经》。据载：“天宝年中，张御史奉使淮南推覆刑狱，将渡淮，有黄衫人自后奔走来渡，谓要取其性命，对张说：‘能一日之内，转千卷《续命经》，当得延寿。’谓云：‘识《续命经》否?’某初未了知，鬼云：‘即人间《金刚经》也。’”［2］(P776-777)后魏大儒卢景裕因其从兄反叛而落入晋阳狱，但他“至心念金刚经，枷锁自脱”［2］(P684)。隋朝赵文若“开皇初病亡”，七日后苏醒，他说因为生前有“持金刚经”的功德而被阎罗王延长了生命。［2］(P684-685)唐朝于昶“持金刚经，更不复为冥吏，因极言此功德力，令子孙讽转”［2］(P700)。唐潞州铜鍉县人杜思讷，“以持金刚经力，疾病得愈”［2］(P711)。唐永泰初年丰州有一男子被绑到党项国给人养马，因养马很成功，深得赞普的赏识，于是此男子将思母之情与之倾诉，赞普资助他两匹快马，让其回家探母，不幸中途双足受伤，此时他忽然感到一阵清风吹过来一个东西裹在脚上，脚痛即止，行走如飞。回家之后才发现原来是其母“唯念刚经，寝食不废”，“因道碛中伤足事，母令解足视之，裹疮乃数幅经也，其疮亦愈”［2］(P712-713)。唐代长安县有一名死囚，“入狱后四十余日，诵金刚经不辍口，临决脱枷，枷头放光，长数十丈，照耀一县，县令奏闻，玄宗遂释其罪”［2］(P702)。这些故事虽然听起来很神奇，不可思议，但却反映出百姓对佛经的神化和崇拜，认为佛经无所不能，佛法无边，神奇灵异。

佛教利用轮回和因果报应观念诱使民众信佛，念经、诵经等日常佛事活动被认为是功德善事，常年信仰佛教会得到佛的保佑，死后升入天堂，反之，毁谤佛法的人将被打入地狱。《太平广记》中载：唐遂州人赵文信贞观元年暴死，三日后复又苏醒，他讲到和他一起到阎罗王处报到的还有一个僧人，阎罗王问此僧人在世修何功德，僧人答“道徒自生以来，唯诵金刚般若经”，于是阎罗王拍手称赞：“善哉善哉!师审诵般若，当得升天，何因错来至此?”话音未落，忽然有天衣使者下来，接引和尚上天。阎王又问赵文信有何功德，赵文信答道：“臣一生以来，不读佛经，唯好庾信文章集。”阎王说：“庾信是个大罪人。现正在这里受苦，你看见庾信，能认识吗?”于是，阎王就叫人领出庾信，庾信变成一个乌龟的身子，说道：“我为生时好作文章，妄引佛经，杂揉俗书，又诽谤佛法，谓言不及孔老之教，今受罪报龟身，苦也。”赵文信复活之后，把所遭遇的讲述给遂州人，于是引以为鉴，各发诚心，信佛诵读般若经。［2］(P689)念诵金刚般若经死后升天，而诽谤佛法却“受罪报龟身”，这种业报轮回思想促使人们积极从事念佛诵经活动。

念经诵经是修习佛经最简单的法门，佛经宣扬只要时时念经，心中有经，就可以趋利避害，祈福祛灾，得到佛的庇佑和保护。武德年间巴州刺史苏长在赴任途中遭遇风浪，其家人皆溺水，只有一个小妾幸存，原因就是她常诵读佛经，在生死攸关的时刻，佛祖显灵，保佑其平安无事。［2］(P745)唐人王琦“太原人也。居荣阳，自童孺不茹荤血。大历初，为衢州司户，性好常持诵观音经。自少及长，数患重病，其于念诵，无不差愈”。在妻子李氏生病之后，王琦在灯下虔心为其妻诵多心经，终于“诵经四十九遍，李氏寻愈也”［2］(P769-770)。由此可见，念经、诵经可以治疗各种疑难杂症，甚至起死回生，这样可激起更多的人们信仰佛经，皈依佛门。因此，普通老百姓以及许多民间社邑组织都将念诵佛经作为重要的佛事活动。

(二)民间写经刻经

民间对于佛经的信奉不仅体现在念经诵佛上，也体现在写经刻经上。人们认为通过写经刻经，也能得到善报和达到自己的愿望。有因眼睛失明写经而复明者，如唐元和四年(809)晋州王偁［2］(P723);有因盼游子归来母亲为此请人写经者，如唐元和十一年(816)，康仲戚母盼儿早归，请人写经［2］(P726-727);有为丈夫在外平安、逢凶化吉写经者，如江淮人宋衎妻［2］(P719-720);有为孝敬父母写经者，如唐朝梓州人姚待“常持《金刚经》，并为母造一百部”［2］(P702);有因先诋毁佛经成了哑巴，后来诵经写经复能言者，如唐朝长庆年间的勾龙义［2］(P729)等。除了以上所言以笔墨写经者之外，还有为表示对佛的诚敬而“刺血”写经者，如开元二十三年(735)，温县人屈突仲任，年近六十，刺臂血写“一切经”(即《大藏经》)，抄写佛经几百卷，凡有向他访求者，他都赠送一卷［2］(P667-669);再如唐大理司直河内司马乔卿，“天性纯谨，有志行。永徽中，为扬州司户曹。丁母忧，居丧毁瘠骨立，刺血写《金刚般若经》二卷”［2］(P692);唐陇西李观“丁父忧，乃刺血写《金刚般若心经》、《随愿往生经》各一卷”［2］(P693)，等等。

我们还发现，《金刚经》还是民间及社邑团体推崇刻经的对象。如房山石经题记《故上柱国庞府君金刚经颂》也有敬造《金刚经》的记录。庞怀伯去世后，其子庞德相等“为亡父镌石造《金刚般若经》一部，以垂拱元年(685)四月八日，雕饰毕功，兼设四部众斋，送经于山寺之顶也”［3］(P4-5)。唐开元七年(719)，河北本愿寺法师智琇率领获鹿县崇善乡的信徒社邑组织刻“《金刚经》”，法师智琇，俗姓阎氏，石邑人。劝化乡里五十人革新原有以社祭为主的民间地域组织，代之以修习佛法为主的邑会，相约在一年之中的正、五、九月“三长斋月”中，修持“八斋戒”［4］(P140)，并共同修习佛法，“同餐法药，共庇禅林”，一同造经刻经就是共修佛法活动的一部分。

(三)民间佛教造像

佛教在民间盛行另一个重要的表现就是佛教造像。石窟造像起源于印度，至公元四世纪后，兴盛于大河上下，自北魏到唐中叶，号称最盛。至五代宋初此风未息。《太平广记》中有《祟经像》一类(卷一一二至一一六)，其中有不少关于隋唐民间造像的记载。如“刘度，平原聊城人也。乡里千余家，并奉大法，造立形像，供养僧尼”［2］(P755);隋朝蒋州大归善寺释慧偘“曲阿人也，灵通幽显，世莫识之。而翘敬尊像，事同真佛，每见立像，不敢辄坐，劝人造像，唯作坐者。后往岭南，修禅法，大有悟解”［2］(P795);唐括州刺史乐安任义方，“武德年中，死经数日而苏……其所得奉禄，皆造经像”［2］(P3044);唐朝西川节度使韦皋与丫鬟玉箫相爱，韦皋相约七年之内迎娶玉箫，但后来食言，玉箫绝食而死。韦皋闻之，痛心不已，于是“广修经像，以报夙心，且想念之怀，无由再会”［2］(P2159-2161);“开元初，同州界有数百家，为东西普贤邑社，造普贤菩萨像，而每日设斋”［2］(P800)。许多人因生活中遇见疾病灾难而以造佛像的方式来祈福免灾。如史隽先不敬佛，后“因病脚挛，种种祈福，都无效验”。在友人赵文的劝说下，铸造佛像，像成而病愈。［2］(P765-766)

除念经、写经、刻经造像外，还有舍身入寺、削发出家来实现其佛教信仰者。普通民众在遭遇天灾人祸、疾病或生活困苦时，往往求助于神灵相助，佛教这一超越的力量在中古时期被老百姓所信赖，为了亲人或家庭的幸福安康，纷纷写经诵经、刻经，甚至舍身入寺，削发为僧，就连皇帝也不例外，南朝的梁武帝就曾三次舍身佛寺。《太平广记》卷一一二“长沙人”条引《报应录》载，唐长沙人姓吴，平生以捕猎渔钓为业。因常年杀生，遍身患疮，悉皆溃烂，痛苦不堪。后听从僧人之言，一心念诵佛经，疮痍渐复，遂削发为僧，号智益，于伏波将军旧宅基建立精舍，住持泉州开元寺。［2］(P780)

民间信仰佛教者多是社会底层的穷苦大众，他们理解不了佛教艰深晦涩难懂的义理，他们通过简化的世俗化的佛教仪式和佛事活动，把高深玄远的成佛过程以简单易行的活动方式表现出来，比如念诵佛经、抄写佛经、吃斋、供养僧人、造佛像、开凿石窟，为佛寺捐钱，舍宅为寺、建造佛塔，等等。通过这些方式，佛教信仰与民间百姓的日常生活紧密结合在一起，信佛成为人们精神世界中的主要信仰之一，而佛事活动则构成了这种宗教生活的重要内容。

二、佛教世俗化与儒家伦理之关系

民间从事佛事活动的人们并不深谙佛法之理，甚至连简单的佛教常识也不具备，但他们却热衷于通过佛事活动来表达朴素的愿望，这些朴素的愿望往往是摆脱现实人生的苦难和实现个人修齐治平的入世理想，所以佛教世俗化的过程与儒家伦理的普及是相互交叉的，儒佛之间虽然曾经有过很多冲突，但在向民间信仰世界渗透的世俗化道路上，二者配合得相得益彰，致使儒家伦理、佛教伦理杂糅在一起，共同形成社会伦理规范。

(一)儒学从经典学说到家法门风的演变

儒学自汉代官学化以后，成为社会意识形态，形成了经学这一专门学问，对于儒家经典的不同解释形成了不同的师承家法和章句之学。不仅如此，经学还与做官结合在一起，经学世家由于对学术的垄断优势进而发展成为官宦世家，不同的家法又表现为各自互相标榜的家学门风，士人对于经传理解的不同“家法”(章句之学的家法)影响到实际的士族之家采用不同的礼仪形式并形成各自不同的“家法”(伦理仪范的家法)。［5］由此以来，原本作为研究儒家经典的章句之学，根据家学传统讲述的经学解释文本和解释传统，在魏晋隋唐时代就演变为士族的伦理规范和礼法门风。而且需要指出，这种逐步演变的家法有趋于统一的趋势，隋唐时代南北经学趋于统一，尤其《五经正义》定本的刊布让经学的解释权定为一尊，士族之家的家法也开始走向统一，士族标榜的礼法仪范也下移到庶族之家，进而推广到社会，可以看到后来的家训族规已经是千篇一律、几无差别了。

陈寅恪先生说：“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其惟一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。”［6］(P71)这就是说，士族高门所资炫耀的与其说是高官地位，不如说是其家学礼法的文化优势，因为有了高官不一定有文化优势，而有家学传统的必定能够做得高官。钱穆先生很早就认识到儒家经学与家庭伦理有直接关系，他说：“当时门第传统共同理想所希望于门第中人，上自贤父兄，下至佳子弟，不外两大要目：一则希望其能具孝友之内行，一则希望能有经籍文史学业之修养，此两种希望，并合成为当时共同之家教。其前一项之表现，则成为家风，后一项之表现，则成为家学。”［7］(P178)钱穆先生进一步指出：“当时极重家教门风，孝弟妇德，皆从两汉儒学传来。”［8］(P309)所以，儒学经历了一个由思想学说上升为意识形态，形成经典文本，经由经学世家形成不同的家法，进而外化为士族的家法门风，然后迅速世俗化，并由原来士族各自标榜各异的家法门风而逐步趋向统一，以家训族规的形式走向普通大众，推广为全社会的礼法规范。这是儒家礼法文化下移的大体路径，在这一过程中佛教的世俗化起了很大的推动作用。

(二)儒佛两家在伦理资源上的整合

在伦理资源上，儒学和佛教随着各自的传播逐渐具有很多不谋而合之处。首先，许多高僧都精通儒家经典，如康僧会，“其先康居国人，世居天竺，其父因商贾移于交趾。会年十余岁，二亲并亡，以至性奉孝。服毕出家，厉行甚峻。为人弘雅有识量，笃志好学，明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉，辨于枢机，颇属文翰”［2］(P567)，而儒家士大夫也都雅好释氏，如后魏卢景裕是大族范阳卢氏卢辅一支的重要成员，是北朝著名的经学家［9］(P140)，卢景裕“为国子博士，信释氏，注周易、论语”［2］(P684);唐吴思玄“天后朝为太学博士，信释氏。持金刚经日两遍，多有灵应”［2］(P701)。大多数读书人在学习过程中都是儒佛兼修，所以在思想资源上儒佛两家都成为社会上所尊崇和汲取的主要来源。

其次，儒家强调“立爱自亲始”，孝是儒家伦理的第一要义，然而佛教对于善和孝的追求和论述与儒家极为契合，《佛说报恩经》《佛说父母恩重经》都是佛教宣扬孝道的经典。“《佛说盂兰盆经》关于大目连救度母亲于地狱的故事，可以说是佛教的‘孝经’，宗密在疏释此经时，于开篇专门比较了佛儒二家的孝道思想，指出孝道是‘儒释皆宗之’的伦理。”［10］中国文化中“二十四孝”的故事其实是儒佛两家相互借鉴甚至是因袭而逐渐形成的关于孝道的伦理教育通俗教材，但在文献的流传过程中，“二十四孝”的故事被仅仅认为是儒家孝道文化资源，忽视了其形成过程中的佛教文化背景。根据前贤学者的研究，目前最早提到“二十四孝”的文献是敦煌佛教的变文，即《故圆鉴大师二十四孝押座文》。圆鉴是一位生活在晚唐五代的俗讲僧人，二十四孝的故事编纂很可能在晚唐成型，五代宋初开始流行，这很有可能是后世流传的《二十四孝图》的材料来源。人们一般观念中儒家伦理教育通俗教材的二十四孝故事，极可能是佛教徒最早编纂的，并且由圆鉴这样神通广大的俗讲僧人在民间社会宣讲到群众到中去，最后通过佛教广泛的宣传活动能力在全国范围内尤其是民间提倡推广。张国刚先生曾指出佛教编纂的孝道故事有如下三个特点，一是佛经孝子故事被改造吸收进入《二十四孝图》故事，并且中国化;二是佛经和变文中也吸收了不少儒家孝道故事;三是儒家孝道最重要的是祭祀、供养、后嗣，而佛教则把父母的种种恩情和儿女的孝道做了具体化的宣传。［10］《太平广记》中所记载诸多佛事活动中就有不少是为了对父母尽孝而进行的，比如唐陇西李观为了“丁父忧”，行孝道，“乃刺血写《金刚般若心经》、《随愿往生经》各一卷”［2］(P693)。后周张元为了使失明三年的祖父能够复明，昼夜念《药师经》中可以使盲人复明的经句，并“遂请七僧，燃七层灯，七昼夜转读《药师经》。每日行道祝曰：‘元为孙不孝，使祖丧明，今以灯光，并施法界，乞祖目见明，元求代暗。’如此辛勤，至七日。其夜，梦有一翁，以金篦疗其祖目，谓元曰：‘勿忧悲也，三日后，祖目必瘥。’元于梦中喜踊，惊觉，乃遍告家人。三日。祖目果瘥”［2］(P773)。

另外，在为善助人、日常生活等方面，儒佛的导向仍然是一致的。如唐代王弘之的女婿博陵崔轨病卒后常常半夜在其家中说话，请妻子在家里给立个灵位，崔轨还要求贡品“不许置肉，唯要素食”，劝妻子礼佛，又讲了地狱中的事情，说：“人一生恒不免杀生及不孝，自余之罪，盖亦小耳。”劝妻子多做善事，助人为乐，“轨虽无罪，然大资福助，为轨数设斋供，并写法华、金刚、观音等经，各三两部，自兹已后，即不复来”［2］(P798-799)。再如西域僧人永那跋摩于南朝刘宋元嘉年间东游过江，住在金陵祗园寺中。宋文帝经常对他说：“弟子恒愿持斋，不杀生命，以身徇物，不获其志。法师不远万里，来化此国，将何以教之?”永那跋摩回答：“道在心，不在事;法由己，非由人。……若不苦身刻己，行善持诫，将何以用其心哉?帝王以四海为家，万民为子，出一嘉言，则士庶咸悦，布一善政，则人神以和。刑清则不夭其命，役简则无劳其力。然后辨钟律，正时令。钟律辨则风雨调，号令时则寒暑节。如此则持斋亦已大矣，不杀亦已众矣。安在乎缺一时之膳，全一禽之命，然后乃为弘济也。”宋文帝高度赞赏永那跋摩的话，并说：“俗人迷于远理，沙门滞于近教;迷远理者谓为虚说，滞近教者拘恋章句。如法师者，真所谓开悟明达，可以言天人之际矣。”［2］(P598)由此看，永那跋摩给宋文帝的建言跟儒家的主张并无二致。

唐代大儒柳宗元早就看到了这一点，他说：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子道异。”［11］(P355)在佛教的威仪戒律里边，很多戒律要求都同时符合儒家的伦理规范，当时的家训族规和佛教戒律相通之处比比皆是。颜之推曾经说：“原夫四尘五荫，剖析形有，六舟三驾，运载群生，外行归空，千门入善，辩才智惠，岂徒七经、百氏之博哉?明非尧、舜、周、孔所及也。内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。内典初门，设五种禁;外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也;义者，不盗之禁也;礼者，不邪之禁也;智者，不酒之禁也;信者，不妄之禁也。至如畋狩军旅，宴享刑罚，因民之性，不可卒除，就为之节，使不淫滥尔。归周、孔而背释宗，何其迷也。”［12］(P368)颜之推在这里把佛教的五戒与儒家的五常相比拟，沟通儒佛两家的伦理观念，主张将佛教和周孔学说同时贯彻于日用伦常之中。这样来看，儒佛的主张简直就没有什么分别，他们共同构成了规范人们行为的伦理资源。

《太平广记》中有一段吴国孙皓与高僧康僧会之间的对话，很好地揭示了儒佛二者的关系，“皓问曰：‘佛教所明，善恶报应，何者是耶?’会对曰：‘夫明主以孝慈训世，则赤鸟翔而老人见;仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。易称“积善余庆”，诗咏“求福不回”。虽儒典之格言，即佛教之明训。’皓曰：‘若然，则周孔已明，何用佛教?’会曰：‘周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝沮，不亦大哉?’”［2］(P567-569)由此可见，善恶、孝慈、仁德既是“儒典之格言”，也是“佛教之明训”，在这方面儒佛虽具有一致性，但二者却不可化约为一，因其各有特点，儒家“略示近迹”，佛教则“备极幽微”。

但佛教伦理在推向民间的过程中要更有优势，佛教凭借其救赎性和普度众生的号召力在民间有着庞大的信仰群体。相比儒学来讲，佛教对老百姓来说更加具有亲和力，佛教通俗文献用通俗浅显的语言宣扬浸染着儒家礼法文化的佛教伦理，而且佛教戒律具有系统性和强制性，将儒家宣扬的观念系统化和具体化，再以寺院和社邑组织为阵地，以其强大的宣传力将儒家伦理规范通俗化，使儒家的礼法文化伴随着佛教的传播推向民间社会。

(三)民间佛事活动体现出“替儒行道”的特点

从中古民间这些佛事活动的思想背景可以看到，儒佛是交织在一起共同实现其世俗化的目标的。但这里还有两点值得我们注意，一是佛教信仰虽然盛行，但儒学依然是思想底色;二是进入中国人精神世界的佛教信仰带有浓烈的实用性和功利色彩。这种实用和功利正是因为作为思想底色的儒学所致。

隋唐时期统治者采取尊道崇佛、两教并重的宗教政策［13］(P116-193)，佛教和道教在这一宗教政策的倡导下都获得了迅速的发展，皇室、士大夫、普通民众皆对佛道二教充满信仰的狂热，这让很多人以为隋唐时期儒学是衰落的，认为隋唐时期佛学占统治地位。这种观点的错误在于其混淆了思想领域和意识形态领域的界限。我们需要认识到，无论佛教和道教如何受统治者的垂青和扶持，也无论其在民间有多么广泛的影响，社会上占支配地位的主流思想依然是儒家思想，儒学的正统地位始终未有动摇，儒学仍然是思想领域的底色。普通民众在信仰佛教、写经诵经的表面现象背后支配其思想的依然是儒家道德，骨子里根深蒂固的还是以“忠”“孝”为核心的伦理价值观。佛教作为一种外来文化，或许某种程度上契合民众的心灵需要，但因为“佛教始终认定人对世俗生活的贪恋难以取舍，因而不得不将整个世界全盘否定，而且认为通过道德教化来改善实际社会秩序简直是不可实现的使命”［14］(P256)，所以佛教不能像儒学那样发展出一套与社会结构相适应的伦理体系，适应社会现实的儒学在社会中依然处于一种主导地位。

其次，民间从事佛事活动的动机和行为带有很明显的实用性和功利色彩。对民间诵经写经造像等佛事活动进一步分析，可以看出民众佛教信仰的初衷并不是为了弘扬佛法和成佛，也不是为了普度众生，而是为了实现现实生活的幸福安宁，为自身福祉而信佛，在面对旦夕祸福、天灾人祸诸多风险无能为力的情况下，把对于富贵平安的祈求和向往诉诸佛教，他们在佛事活动中的祈愿大到天下太平、国祚礼隆、社会安定，小到家人平安、升官发财、祛疾除病、延年益寿、无灾无妄、亲人团聚、生儿育女，等等，都体现着浓厚的实用性和功利性，直到现今民间还延续着这种祈愿，这些世俗祈愿不是因为宗教原因，而是因为世俗原因，“不是为了超脱苦海、涅槃成佛，而是为了解决日常生活中的困苦与烦恼，满足世俗生活的欲求”［15］。佛教至此已经沦为民众实现某些世俗愿望的工具，民众真正关心的是生活在现实社会中的人的幸福安宁，他们对真正的佛学义理并不知晓，也不感兴趣，在他们看来也无需知晓，他们的标准在于信仰佛教能否实现对幸福生活的渴望和对苦难的拯救，民众背诵抄写佛经并不是为了研习佛理，在他们而言只是做了一件善事、佛事，至于背诵抄写的是什么则不那么重要了。也正因为此，隋唐时期民众对众多的佛教宗派的选择上也体现出实用性，只要切中保佑现实生活的心理欲求即可，所以禅宗和简单易行的净土宗在民间受到了特别的钟爱。

事实上，佛教信仰中这种实用和功利的因素正是因为本土文化中的儒家因素才体现出来的。儒家思想关注现实世界，即使在思考某些带有终极问题的时候依然是建立在现实基础上的，儒家的忠孝仁义等观念才是人们真正在乎的价值标准，佛事活动只不过是帮助人们实现儒家伦理价值的途径而已，本质还是儒。佛教的救赎性在一定程度上并未把民众引向超脱的彼岸世界，反而是强大的儒家伦理把佛教引向了入世化的路径，民间风行的佛事活动体现出“替儒行道”的鲜明特点。

［1］李季平，王洪军．太平广记社会史料集萃［M］．济南：齐鲁书社，1999．

［2］李昉．太平广记［M］．北京：中华书局，1961．

［3］北京图书馆金石组，中国佛教图书文物馆石经组．房山石经题记汇编［G］．北京：书目文献出版社，1987．

［4］刘淑芬．中古的佛教与社会［M］．上海：上海古籍出版社，2008．

［5］张国刚．汉唐家法观念的演变［J］．史学月刊，2005，(5)．

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