王志华

（江西理工大学，江西 赣州 341000）

马克思①和阿伦特（Hannah Arendt），同属犹太人著名思想家，而且都对传统形而上学②给予了批判:马克思提出哲学的使命在于“改造世界”，阿伦特则敦促哲学家要“积极生活”（Vita Activa）；无论是“改造世界”还是“积极生活”，都强调和形而上学式的“沉思活动”相迥异的外在性活动的重要性，换言之，都非常重视“实践”。而“人的实践活动及其政治意义，是自柏拉图和亚里士多德以来西方政治哲学研究的中心课题之一。”［1］（p.45）因此，探讨和比较马克思和阿伦特的实践观，是很有意义的。

一

马克思与阿伦特在实践观上的区别，可以从实践的分类说开去。众所周知，马克思的实践有三类，即物质生产活动、处理社会关系的活动以及科学实验活动。物质生产活动是以生产力与生产关系的统一为核心的改造自然的劳动，体现的是人与自然之间的关系，通过这种实践活动，人从自然界中获取自身所需的生存资料。马克思所谓的社会关系，指除去经济关系（这属于生产关系的范畴）之外的其他人与人之间的关系，如政治关系。而科学实验，则包括自然科学实验和人文社会科学实验二者，其实就是指科研活动。

阿伦特也区分出三种“积极生活”类型，即劳动（Labor）、工作（Work）和行动（Action）。其中，“劳动是与人身体的生物过程相应的活动，身体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡，都要依靠劳动产出和输入生命过程的生存必需品。劳动的人之境况是生命本身”［2］（p.1）。更明白地说，提供食物的活动才叫劳动。“劳动”这一实践活动具有两个方面的特性，一是“它具有一种生物性的强迫特征”［3］（p.65），这体现出“劳动”内在的暴力和强制特征，也就是说，“劳动”和人的自由是相悖的；二是劳动产品在世界上存留的时间非常短暂，具有即时性，其原因就在于劳动产品是用来满足不断循环的生物性生命所需，即生产就是为了消费。

工作提供的是除食物之外的其他生存资料，如果说食物的特性是即时性，那么，工作提供的生存资料则具有持久性，如房子、桌子、汽车，等等；正因为它们具有持久性，所以工作为人类提供了一个“人造”世界，它不同于自然界——这也就是马克思所说的人与自然分化的基础。相比于劳动，工作有两个基本特征:一是制作者（“制作”即“工作”，引注）在制造产品之前先有一个模型、理念；二是制作以生产具有耐久性的产品为目的［1］（p.47）。工作和劳动一样，都带有暴力和强制的特征，即人类强制性地把自己的设计蓝图通过暴力作用于客体以达到预期目的，这显然也和自由相悖。

至于行动，阿伦特说，它“是唯一不需要以物或事为中介的，直接在人们之间进行的活动，相应于复数性（Plurality）的人之境况，即不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界。这里的“行动”，指的是以古希腊城邦为模型的政治活动——即公民之间的言说活动，之所以说该活动是“无中介的”“直接在人们之间进行”，是因为它是一种言语活动，是公民之间通过言语的交往活动，而“言语”和“语言”是不一样的，前者是生动活泼的现实性活动，是现象性存在，而后者则是静态存在。作为一种现象性活动，其前提条件就是自由和平等的言说环境，因此，与其他两种实践活动相比，“行动”的特征是自由和平等。这一点在古希腊城邦政治中可以找到例证，即便是对苏格拉底的死刑判决乃至执行，都是通过说服而不是强制。

比较起来看，从外延看，阿伦特所说的劳动和工作都属于马克思的“物质生产活动”；而从内涵看，阿伦特所说的劳动才真正对应于马克思的物质生产活动（关于这一点阿伦特认为是马克思以劳动同化工作的结果）。而阿伦特所说的行动即属于马克思的处理社会关系的活动这一范畴。所以，他们之间在实践分类上的两个明显的区别即在于，一是阿伦特的“工作”这一类别在马克思那里不被承认，阿伦特精心刻画的劳动与工作的区别在马克思那里消失了，被后者通称为劳动（这一点在后文会有相关论证）。另外，在马克思的实践理论中，也包括以理论研究为特色的科学实验活动；而阿伦特的劳动、工作与行动则基本上没有涉及这个方面，其实，这并不意味着阿伦特否定其重要性，她只是觉得纯粹的科学实验，无论是自然科学还是哲学社会科学，如果为理论而理论、沉思于其中而使得“积极活动”无法展开的话，这是丝毫没有意义的，应该让它回归到劳动、工作和行动之中；而在马克思那里，科学实验活动可以说是另外两种特别是物质生产活动的准备，只有回归到这一层面，它才有意义；这其实也是二者的共通处:即相对于传统哲学，都大大贬低了纯理论研究的重要性，这也是为什么通过“实践”这个主题可以把二者对比起来研究的原因所在。综合起来看，马克思和阿伦特关于实践的分类，其交集在劳动和政治。因此，下文集中论述这二者。

二

所以，接下来的问题是，劳动和政治之间是什么关系呢？在这点上，马克思和阿伦特各自给出了独具特色的回答。

众所周知，在马克思的三种实践活动中，他最看重劳动，这是最核心、最具有基础性的实践活动，“找到了物质生产这一全部人类生活和历史的秘密发源地，马克思才真正克服了费尔巴哈的缺陷，对社会关系做出了历史唯物主义的理解:物质生产过程中形成的生产关系是一切社会关系的核心，它像一道普照光，决定着其他社会关系的比重和色彩”［4］（p.35）。无 论 是 在 逻 辑 的 意 义 上 还 是 在发生学的意义上，劳动都是第一性的；而其他两种实践形式都是在此基础上派生出来并为此服务的，是第二性的实践活动。这三种实践形式以物质生产活动为核心构成一个有机体，离开了物质生产活动，其他两种实践形式是没有意义的，换言之，劳动是目的，而处理社会关系的活动和科学实验活动是手段，后二者没有自己内在的目的，是纯粹的手段。所以，依此逻辑，作为上层建筑的政治活动当然决定于服务于劳动，如在政治制度层面对劳动价值以及对劳动者主人地位的确认，或者处理在劳动中产生的问题，等等。

而在阿伦特看来，劳动和政治，尽管这二者对于人来说都不可或缺，但是政治是最重要的，这是因为它是唯一自由的领域，也是人之所以为人的根据。阿伦特说:“在行动和言说中，人们表明了他们是谁，积极地揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中……”［2］（p.141）换言之，参与政治活动可以彰显每一个个体的自我内在价值，这是人存在的意义之源——而这在劳动中是无法体现的，因为劳动是中介性的活动，体现的是人的“类”本质，而不是人的“个体”性，在其中，个体性被遮蔽了。如果借用“目的－手段”这对范畴来说，那么阿伦特会认为，“政治”是目的，而“劳动”仅仅是手段。学习西方政治哲学会发现，在很长一段时间内，一个人要取得公民资格，都有财产的规定，即只有拥有一定财产的人，才有资格获得公民资格，而这也是备受我们批判的原因所在，其实按照阿伦特的理解，这种规定不无道理，只有有财产的人，才可以从新陈代谢规律中解脱出来，才可以真正自由平等地在政治活动中关于公共事务（这一点，和马克思的观点似乎并不违背，马克思表达过类似的意思，即只有首先满足了基本生存资料，才会有精力从事更高级的活动），否则，政治活动就会沦落为利益之争，这在现代民主政治中具有生动体现。因此与马克思把劳动看成是人的本质不同，阿伦特认为人是行动的动物、政治的动物。

所以，关于劳动与政治之间的关系，马克思与阿伦特的首要区别是前者看重劳动，后者看重政治。另外一个重要区别则在于:马克思认为劳动和政治之间有着内在的联系，它们构成一个具有内在连续性的统一体，即通常所说的经济基础决定上层建筑，上层建筑为经济基础服务，换言之，劳动决定政治，政治服务于劳动，劳动与政治，二者具有内在的联系不可分割。而阿伦特则在劳动与政治之间，划了一个无法跨越的鸿沟，因为在她看来，政治的特征是自由，而劳动体现的是暴力和强制，这二者是根本对立的，无法和谐共处，否则会发生严重的后果。为此，阿伦特把人类生活领域划分成私人领域或家庭领域和公共领域，前者由劳动所构成，由此决定了私人领域中的不平等、强力和暴力特征:“强力和暴力在私人领域才是正当的，因为它们只是征服必然性和获得自由的手段——例如通过奴隶的统治来征服必然性和获得自 由。”［2］（p.19）而公共领域则是由公民政治活动所构成。在阿伦特看来，劳动体现必然性、消费性以及暴力性，而行动则体现了自由与平等。如果劳动统治了整个世界，那么紧跟而来的就是整个世界消费化暴力化和物化③；而如果行动统治了整个世界，那么人类生存所需的基本资料都无法保障。因此劳动应该在私人领域中活动，行动则在政治领域中展开，它们各自和人本身相联系，而不存在相互决定的关系。显然，和马克思相比，“阿伦特并没有把需要的满足问题放在她政治思想的中心位置，很明显，她认为需要的满足与自由的实行是根本对立的”［5］（p.43）。因此，才极力维护劳动与政治之间的界限。

三

如上所述，阿伦特和马克思之间必然存在理论冲突。最明显地莫过于他们对于劳动截然相反的态度，马克思高扬劳动者的解放与胜利，而阿伦特则极力反对这一点。“（她坚称）政治行动的本质乃是行动主体自由的实现，而自由实现的一个基本前提条件就是超越于物质需求。……所以，她的公共空间理论排斥经济活动，而只有言行构成的政治活动。”［6］（p.179）而“既然政治领域由自由人组成，这就把劳动排除在外。……即便是在政治活动控制最严格的时期，劳动也被看成是就其本身而言没有任何尊严的活动”［7］（p.287）。

马克思以劳动作为实践的核心，所以阿伦特精心刻画的劳动、工作和行动之间就没有了区别，在马克思那里后二者都依附于劳动，这当然是阿伦特无法接受的，因为马克思以劳动吞噬了工作和行动，这其实就是“把所有人类活动都拉平到获取生活必需品和提供物质富足的共同标尺上来了。无论我们做什么，我们都是为了‘谋生’……”［2］（pp.9192）“这 是 一 个 只 管 ‘挣 钱 谋 生’的 社会、一个‘劳动与消费’的社会。”［8］（p.240）劳动的逻辑把整个世界都变成了消费品，这就是消费社会的内在逻辑，这就必然威胁到人类世界本身的存在。如果说现代消费社会给世界带来了严重的消极后果，那么在阿伦特看来，马克思难辞其咎。

在阿伦特看来，马克思用劳动来同化工作和行动，在理论上也无法自圆其说:一方面，马克思的终极目标是人类的自由；但是另一方面，他又试图通过劳动的解放来实现这一点。按照阿伦特的理论逻辑，通过劳动的解放是无法实现人的自由的，而且恰恰相反，劳动的解放只会造成人类自由的丧失，“马克思在把劳动作为人类最重要的活动时候，从传统来看，他并不是把自由的人、却是把强制的人作为人类来论说的。当进一步说到统治他人的人也是不自由的时候，他一边约定所有的人都拥有自由，一边否定所有人拥有的自由”［2］（p.14）。这是 因 为 劳 动 本 来 就 是 人 的 生 物 必然性的体现，劳动的解放就是把这种生物必然性覆盖到整个人类社会，把原本属于自由的领域如行动也被这种必然性所吞噬。阿伦特指出，“现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下”［2］（p.93）。所以，阿伦特认为，“马克思没有看到劳动社会不断地放任自己去无限制地扩大物质生产，使人越来越走向劳动崇拜以及随之而来的不自由，从而使历史越来越具有必然性，因此，马克思对劳动的赞美隐含着对强制、自然必然性的赞美和对自由的攻击”［1］（p.47）。

四

那么，如何看待阿伦特对马克思的批判呢？其合理性程度如何呢？这是值得探究的。

首先，阿伦特关于人的积极行动的理论本身也是存在问题的。阿伦特严格区分劳动、工作和行动，划定了它们各自的活动领域，这体现了阿伦特理论上的创见，可问题是，每一个个体的精力是有限的，而既然劳动、工作和行动对人的存在都不可或缺，而且又划分得如此严格，那么个体如何有精力同时从事这三种活动呢？当然，这对于阿伦特而言不成问题，因为她钟情于古希腊传统，在古希腊，这三种活动分别由不同的人来承担，奴隶从事劳动和部分工作④，而公民从事其他工作和行动/政治活动，换言之，奴隶专门为公民从事政治活动提供物质保障；既然劳动很卑贱，只有行动才有尊严，那么奴隶、乃至所有从事物质生产劳动的人都无法从劳动中获得尊严，他们存在于黑暗之中，无意义地活着。依此逻辑，必然推出奴隶制是合理的。显然，阿伦特的政治观蕴涵着伦理上的悖论:即“公民要想获得自由必须摆脱劳动的束缚，但是公民也需要拥有生活必需品才能够生存，所以只有通过控制他人、占有他人的劳动才能实现自由”［1］（p.46）。也就是说，政治活动以暴力为其存在前提，尽管它本身排斥暴力。

另外，阿伦特把劳动、工作和行动三者割裂开来，即把劳动和行动排除在政治活动之外，表面上看，这确实可以避免马克思那种手段目的之间的矛盾，但是深究起来，还是经不起推敲。假如作如是观，试问人的政治活动到底在干什么呢？人在公共领域中的言说其内容是什么呢？我们实在想象不出人为什么而行动，所以，阿伦特的 “政治活动”概念是纯形式的，其内容是空的虚的，这样就把政治变成了纯粹的艺术，纯粹的表演，乃至纯粹的作秀，因此有学人指出，“阿伦特的公共空间理论一直遭到人们的诟病，被认为仅仅具有‘审美的价值’而无法实现”［6］（p.179）。如此说来，阿伦特所高扬的“人是政治动物”的现实意义就不大。和阿伦特的实践理论比较起来看，马克思的劳动理论还是很有意义的。因为很显然的，马克思肯定是要批判奴隶制的，肯定是要解放奴隶解放劳动者，还他们以尊严；其次，马克思以劳动为核心来理解实践，打通了实践的各个领域，从而赋予政治活动乃至学术活动以丰富的内涵，而不至于形式化。

那么，以劳动来同化工作和行动，是否如阿伦特所说的那样，会造成严重的后果呢？确实劳动的解放和消费社会具有内在的一致性，会把所有的物品看成消费品，把所有的活动看成谋生活动，不过应该一分为二来看待这种现象。我们可以试着问这么一个问题，即劳动的解放是否只会扼杀工作和行动，而无法促进它们呢？笔者窃以为情况不必然如此，一个明显的事实是，“既然劳动无处不在，人们就未免感到奇怪，何以还会有迹象证明存在着其他有意义的人类活动、包括反思劳动过程本身局限的能力”［5］（p.40）。应该来说，劳动的解放可以为工作提供巨大的发展空间——即提供一个广阔的消费市场，为工作者提供了一个展示自己独特技艺的舞台；阿伦特说把工作产品看成消费品会威胁到世界的存在，这也是站不住脚的，好比一张桌子，其使用寿命是既定的，它不会因为被看成是消费品而减短其使用寿命；我们的生活世界，它不会因为被人们看成是消费世界而消失，它是客观存在的。同样的道理，劳动的解放也为人类的政治活动注入了新的活力，使得政治活动围绕公平公正、围绕民生而展开，这可以说一直是人类政治活动的主题，离开了劳动，政治活动就会变成无源之水。

按照同样的逻辑，劳动的解放与人的自由也不存在必然的矛盾。因为劳动具有两重性，一方面，它确实体现了生物必然性铁律，这是和自由相悖的一面；另一方面，马克思也指出:“本真的劳动是‘自由的、全面的劳动’，这才是人的自由本质的真正实现。”［1］（p.48）如此看来，“劳动”的生物性和自由性有着内在的张力，因此，即便在当下的消费社会中，我们还是可以看到大量的返璞归真提倡节约环保的理念及实践，而不仅仅是物欲崇拜的流行。换言之，只有当一个社会中最基本的生存资料匮乏时，生物必然性的强大力量才可能占统治地位，当衣食无忧时，社会必然会出现多元，有的崇尚物欲消费，有的崇尚简单自然，生物必然性的有效性并不是无限的，人们的自由意识就是其界限。换言之，人们可以通过其自由选择而决定如何生活，选择物欲崇拜，则让消费逻辑统治自己；选择了返璞归真，则会把生物必然性挡在门外。

五

当然，这并不是说，阿伦特的实践理论一无是处，她重视行动的观点对于马克思而言还是很有启发意义的。我们知道，在马克思的实践观中，把政治活动看成是上层建筑，看成是决定于劳动的依附性活动，离开了前者，后者没有意义。尽管马克思也说过，上层建筑对经济基础具有反作用，并且在某种程度上具有独立性。但是，这种反作用及独立地位在经济基础的决定之下始终是第二性的，和经济基础不处于同一个平台，他们二者的关系不对等，这就大大限制了以政治活动为代表的上层建筑的应有作用。此类理论问题落实到现实中，就会弱化政治制度、政治体制、政治活动的作用，现实中出了问题，总觉得根源在经济基础之中，而不愿在政治层面寻找出路，显然这种思路过于偏颇了。其实，在现实中，政治对于经济的作用在某种程度上也是“决定性的”，如经济特区制度对于一个地区的发展就深刻地体现了这一点。

按照这样的思路，我们应该把人类实践中的劳动和行动（即政治活动）等量齐观，二者共处于一个平台，没必要硬区分出何者第一性何者第二性的问题，它们具有相互制约相互影响的关系。诚如阿伦特所指出，劳动的绝对统治必然导致消费社会，必然会出现物欲崇拜这种现象，如果对此不加以制止，则会危及人类社会本身，但是劳动本身无法克服这一点而只会加速它，但这可以通过政治来矫正，阿伦特的行动理论所蕴含的政治学意义对此颇有启示，因为行动所开启的就是政治意义上的公共领域。行动理论蕴涵着共和、自由民主协商、积极政治参与等政治诉求，这对于现代消费社会来说具有现实意义。我们可以通过政治参与民主协商的方式，就共同体的未来与命运畅所欲言，必然会对现代消费社会的物欲崇拜提出批判，并寻找解决途径，即伽达默尔所说的，“我们的实践乃在于在共同的深思熟虑的抉择中确定共同的目标，在实践性反思中将我们在当前情境中当做什么具体化”［9］（p.9）。通过行动，整个社会可以形成一种共识，以此来指导制约劳动。

从马克思的劳动这一概念本身来看，也可以得出同样的结论。因为它本身就蕴涵着工具理性和价值理性，“在《1844年经济学－哲学手稿》中马克思将劳动看成‘人的本质力量……对象化’，就已经偏离了劳动作为生产实践的工具合理性，而将其纳入了审美——表现性的价值合理性”［10］（p.134）。只是在现代社会中，工具理性过于张扬而扼杀了价值理性，而要回归价值理性，则只有开启人类的“行动”即政治参与以形成指导、制约工具理性的共识，即哈贝马斯所说的:“我们应当赋予交往活动以更重要的价值和优先地位，因为，劳动虽然也包含人与人之间的交往，但其主导指向是人与自然的关系，它强调的是人对自然的改造和社会生产力的提高，而就人本身的发展而言，合理和平等的交往与理解具有更为重要的人本学价值，它代表着人类进步的方向，同人类解放的目标是一致的。也就是说，“平等、合理的‘主体间性结构’或‘主体－主体结构’应当取代‘主体－客体结构’，在社会进化和社会历史理论中处于核心地位，而‘主体－客体结构’应当从属于并服务于合理的‘主体－主体结构’”［11］（p.236）。

行文至此，逻辑的结论应该是，把马克思和阿伦特的观点结合起来，构造一种新的实践观，这可以从两个方面来看:一方面，从马克思的理论中，我们获得的启示是，要把各种实践活动贯通起来，而不可像阿伦特那般把它们割裂开来。另一方面，从阿伦特的思想中，我们获得的启示是，应该重视人的行动，即重视政治领域或者说公共领域的建设，以发挥其在人类实践活动中的应有作用。

注释:

①这里的马克思，指正统马克思。因为无论是在高校的公共课教学中，还是在普通大众的观念中，“实践”普遍地都是按照正统马克思的方式来理解的。

②“形而上学”是西方传统哲学中的一个核心概念，指的是先验的、超感性的实体，如柏拉图的理念、中世纪的上帝、康德的理性、黑格尔的绝对精神等，由此哲学家的个人沉思、独白成了研究形而上学的特色。马克思对此的激烈批判对于国内读者来说不陌生，至于阿伦特对此的态度，可以参见张慎:《实践先于理论，行动先于思维——记杰出政治理论家和哲学家哈娜·阿伦特》（上）（下），《国外社会科学》1994年第5、6期。那么，与“形而上学”相对的“实践”，当然是回归到感性生活世界，要重视有别于思维活动的外在性活动，这是马克思和阿伦特二者共同的地方。而“外在性活动”，即后文所论述的，在阿伦特看来就是劳动、工作和行动；在马克思看来主要就是物质生产活动。

③在卢卡奇那里，“物化”指人造的东西反过来支配人本身。本文借这一概念表达这样的意思，即人的新陈代谢规律属于“物”的范畴，如果劳动统治了整个世界，那么整个世界就被该“物”所支配了，这样，人丧失了人之所以为人的自由、平等与尊严，这也可以说是“物化”的表现。

④在古希腊，并不是所有的工作都被看成是奴役性的，如建筑、医学；不过如“雕刻”则被认为是奴隶干的活。如亚里士多德就把雕刻家的职业看成是最卑贱的，因此不承认雕刻家是公民。

［1］李志军.马克思的劳动概念与政治哲学——兼评阿伦特对马克思“劳动”论题的批判［J］.江西社会科学，2009，（11）.

［2］［美］汉娜·阿伦特.人的境况［M］.王寅丽.上海:上海人民出版社，2009.

［3］张慎.实践先于理论，行动先于思维——记杰出政治理论家和哲学家哈娜·阿伦特（下）［J］.国外社会科学，1994，（6）.

［4］徐先艳.社会存在与历史唯物主义［J］.哲学研究.2009，（3）.

［5］［加拿大］菲利普·汉森.历史、政治与公民权:阿伦特传［M］.刘佳林.南京:江苏人民出版社，2004.

［6］秦菊波.马克思主义视域下阿伦特公共性思想研究［M］.北京:人民出版社，2010.

［7］Hannah Arendt.Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought［J］.Social Research，2002，（69-2）.

［8］冯婷.消融在消费中的公共领域——读汉娜·阿伦特《人的条件》［J］.社会学研究，2007，（2）.

［9］［德］汉斯·格奥尔格·伽达默尔，［德］卡斯腾·杜特.什么是实践哲学——伽达默尔访谈录［J］.金惠敏.西北师大学报，2005，（1）.

［10］吴兴明.实践哲学遮蔽了什么？——评李泽厚《历史本体论》的思想视野［J］.文艺研究，2007，（8）.

［11］衣俊卿.西方马克思主义概论［M］.北京:北京大学出版社，2008.

［责任编辑:段志超］