刘凤泉

（韩山师范学院中文系，广东 潮州 521041）

庄子“言意道”观浅论

刘凤泉

（韩山师范学院中文系，广东 潮州 521041）

庄子从不同层面阐述了语言表达观念，在形而下领域包括物之粗和物之精两个层面。小言得粗，大言得精，不言悟道，乃是庄子语言表达的基本观念。至于论者以“言尽意”、“言不尽意”来概括它，便混淆了语言表达的不同层面，并不符合庄子思想的实际。“言尽意”、“言不尽意”是魏晋玄学辩论的话题，庄子涉及到言意关系，却没说过“言尽意”或“言不尽意”，以此来阐释庄子，反而遮蔽了庄子的真意。在形而上领域，没有语言的位置，不言方可悟道。庄子以忘言得意，进入精神自由，开启心灵悟道之路。庄子的“言意道”观，具有深刻的文学价值和思想价值。

庄子；寓言；得意；悟道；启示

庄子论言、论意，最终在于论道，学术界已有的相关研究成果，多注重探讨庄子对言意关系的认识，似乎存在着意道模糊，甚至以意为道的现象，有感于此，笔者对这个问题再来作些探究。

一

庄子的语言表达观念是在老子思想基础上发展而来的。老子为道家的语言表达观念“确立了基本理论框架与推演思路”［1］170。 老子说“道可道，非常道；名可名，非常名”［2］73，便包含两层意思：一是“常道”之不可道，不可名；二是“非常道”之可道，可名。这里将语言表达分为两个领域，即形而上之道和形而下之物。在形而上领域，语言表达是无能为力的，所以圣人“行不言之教”［2］80。在形而下领域，语言表达是可行的，如“古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉！ ”［2］161老子对语言表达领域的划分，成为庄子语言表达观念的基本理论框架。

庄子从不同层面阐述了语言表达观念。《秋水》云：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”［3］242这说明了语言表达在不同层面的不同处境：在“物之粗”层面，语言表达是可行的；在“物之精”层面，不可言论而可以意致。这不是完全否定语言，而是认识到语言表达的局限性。他说：“言者所以在意”［3］419，可见，运用语言方可“得意”，虽然他又强调“得意忘言”，但是意未得则不可无言。其实，这两个层面相当于老子的形而下领域，所谓“夫精粗者，期于有形者也”［3］242。 至于老子的形而上领域，则是“言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”；它属于“无形者，数之所不能分野；不可围者，数之所不能穷也”［3］242。 在形而上领域，庄子也认为语言表达无能为力，他说：“夫道，窅然难言哉”（窅然， 深奥貌）［3］329；“道不可言，言而非也”［3］336。

庄子将语言表达分为三个层面，这是对老子关于语言领域认识的深化。在“物之粗”层面，“有名有实，是物之居”［3］403，语言表达为名实关系。 庄子说：“名者，实之宾也。 ”［3］8他肯定有形世界的名实关系，承认先有实，后有名，实为主，名为宾。他又说：“道行之而成，物谓之而然。 ”［3］24指出名实之间的联系是偶然发生而约定俗成的，并不存在着必然性。庄子论言，重在得意、悟道，对于名实关系自然没有多少兴趣，这些问题自有儒家“正名”，法家“循名责实”，名家“以正名实而化天下”去探究了。

在“物之精”层面，名实关系并不足以涵盖事物的精微奥义，语言表达为更复杂的言意关系。老子已经认识到语言达意的复杂性。他一方面说：“言善信”［2］102，“言有宗”，“吾言其易知”［2］318；一方面又说：“正言若反”［2］339，“信言不美，美言不信”［2］349。沿着这条思路，庄子对言意关系有了更深入的理解。他认识到言意之间的一致性与间离性。言意一致，言可达意；言意间离，言不尽意。然而，语言表达的复杂性，也为语言达意提供了多样选择，给言意关系走出困境提供了可能出路，这便是超越一般世俗语言，提高语言表达功能，拓展由言得意的更大空间。

正是在这个意义上，庄子将语言分为小言和大言。他说：“大言炎炎，小言詹詹。”［3］18炎炎，火猛气盛的样子，说明语言雄辩，说理畅达；詹詹，罗里罗嗦的样子，说明多言琐碎，言不达意。小言，乃是一般世俗语言，可以论“物之粗”，却不能表达“物之精”。大言，乃是对小言的超越，可以由言得意，进而意致“物之精”。显而易见，大言提高了语言的表达功能，为由言得意拓展了空间。所以，庄子贬低小言而看重大言。他说：“古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”［3］508，在他看来，“天下为沈浊，不可与庄语”，一般世俗语言不能表达“天地精神”。于是选择“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，从而“独与天地精神往来”。他将一般世俗语言视为糟粕，而以创造性的诗性语言，来传达“天地精神”，为体悟形而上之道指示方向。

在形而上领域，所谓“不期精粗焉”，语言表达完全无能为力。当然，不能就此以为形而上与形而下是完全隔绝的。即便在老子那里，形而下与形而上之间也存在着蛛丝马迹的牵连。他说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”［2］156；“是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”［2］126。 所谓“有象”、“有物”，那是形而上之道的迹象；所谓“无状”、“无物”，那是形而上之道的本来。这种若有却无、闪烁不定的“恍惚”，便具有了从迹象体悟本来的空间。庄子的“物之精”层面，由言而得意，得意而忘言，正是体悟形而上之道的必要条件，成为连接形而下与形而上的重要环节。

总而言之，小言得粗，大言得精，不言悟道，乃是庄子语言表达的基本观念。至于论者以“言尽意”、“言不尽意”来概括它，便混淆了语言表达的不同层面，并不符合庄子思想的实际。“言尽意”、“言不尽意”是魏晋玄学辩论的话题，庄子涉及到言意关系，却没说过“言尽意”或“言不尽意”，以此来阐释庄子，反而遮蔽了庄子的真意。

二

言与意之间的间离，既造成了语言表达的局限性，也造成了语言表达的可能性。对于语言表达的局限性，人们似乎多有共识。《系辞上》曰：“子云：‘书不尽言，言不尽意。’”［4］639那么，怎么克服“言不尽意”的局限性呢？孔子给出的方法是：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”［4］639在《易传》作者看来，“《易》者，象也；象也者，像也”。［4］657即《易经》乃卦象而已，“法像万物，犹若乾卦之象法像于天也”［5］170。 圣人 “观物取象”、“法像万物”，以象征暗示言外之意，从而表达丰富的意旨。

庄子要克服语言表达的局限性，其实也走着象征的路径。他要超越一般世俗小言，运用更富有表现力的大言，创造许多虚构形象，以象征表达言外之意，进而走入悟道之路。

首先，超越世俗语言。庄子“以天下为沈浊”，贬低“庄语”、“傥言”、“觭见”这些世俗的语言表达方式。庄语，即正话。傥言，即直言；不谠，不直言（高亨注：“傥借为谠”）［6］418。 觭见，即偏见；觭，角，觭角俯仰，意指言论倾向。世俗的语言表达，无非正话正说，直话直说，偏见偏说，而这样是不能传达“天地精神”的。所以，庄子称“时恣纵而不傥，不以觭见之也”，“不可与庄语”，给世俗语言均冠以否定词，表达自己的明确态度。进而运用逆向思维，寻求超越世俗语言的路径。在庄子看来，既然世俗的正话、直言、偏言不能传达“天地精神”，那就该反其道而行之，“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，“与天地精神往来”。显而易见，正话-荒唐之言，直言-谬悠之说，偏言-无端崖之辞，它们表现着完全相反的特征。以世俗眼光观之，庄子看重的语言，乃是“谬悠”（妄谬）、“荒唐”（夸大）、“无端崖”（不着边际）。 而惟其如此，才能超越世俗语言的局限，提升语言表达的功能，传达丰富的言外之意。

其次，改造表达方式。庄子运用“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”，借助语言的非常态特征，改造了语言的表达方式。所谓“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，便说明了它们与世俗语言的区别。世俗语言表意往往执著于语言本身的含义，不能表达“物之精”；而寓言、重言、卮言则借助独特语言构筑形象，以象征来传递“言外之意”，这就突破了世俗语言表意的局限-有限性，而走向表意的自由-无限性。于是，新的表达方式提升了语言的表达功能，使语言表意发生了由暂而久（曼衍）、由假而真、由狭而广的质变，从而能够“独与天地精神往来”。

关于寓言、重言、卮言的涵义，庄子有过详尽阐述：“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以己言也。是为耆艾年先矣，而无经纬本末以期来者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之为陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。 故曰：‘言无言’。 ”［3］420

什么是寓言？庄子称“藉外论之”，就是不用直言议论，而是借助外在事物议论。借助外在事物议论，自然比亲父夸子更有效。如庄子要表达反战的思想，便讲了一个虚妄的故事：“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万；逐北，旬有五日而后反。”［3］393透过一派谬悠之说，便可以体悟到思想意蕴。所谓“以寓言为广”，正是借助寓言象征来体悟丰富的言外之意。

什么是重言？庄子称“所以己言也”，高亨认为，“己，古纪字。己，正象束丝之绳，乃纪之初文。古者结绳记事，故记谓之纪。此文‘己言’即记言也，通用纪字”［6］356。 记言之所以为“重言”，乃是借重耆艾年先，有经纬本末，有人道者的威望来表达的言论。庄子就常常借重孔子来为道家行为辩护，如《大宗师》记孔子对子贡称誉道家：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！ ……’”［3］103借重他人之口往往一派荒唐之言，而它们所表达的意思却是真实的。所谓“以重言为真”，乃是借重他人的思想威望，以荒唐之言揭示事物的真意。

什么是卮言？庄子称：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”这说明卮言与自然和合而能够久远不败。陆德明《经典释文》注云：“卮，圆酒器也”；“夫卮器，满即倾，定则仰，随物而变，非执一守故者也。施之于言而随人从变，己无常主者也。”［7］1558可见，卮言不是固执一端的偏见偏言，而是灵活无定的无端崖之辞。在《齐物论》中，庄子对此有更深入的解释：“何为和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”［3］40这是说：是与不是，然与不然，亦无辩（分别），它们相待（对立），若其不相待。可见，卮言乃“是不是，然不然”，完全超然于是非彼此之外，好像什么也没有说，又好像穿透整个世界，正所谓“言无言”。如庄子讲生与死，祸与福，物与影，梦与觉，是与非，这些都是相对的，说了等于没说，而透过“此亦一是非，彼亦一是非”的矛盾语式，人们自有言外的思想体悟。

庄子超越世俗语言，改造表达方式，目的在于由言表意。《外物》云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”［3］419语言表达只具有工具价值，对传达者言它是表意工具，对接受者言它是得意工具。只是执著于工具，便会忽略了目的。所以，庄子强调“得意而忘言”，即实现语言目的便要摆脱语言羁绊，在思想自由中体悟形而上之道。

三

在形而上之道领域，完全没有人类世俗语言的位置。即便超越了世俗语言，也只是能够得意，而不能够得道，对此庄子讲得非常清楚。他说：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。 ”［3］203这里，最重要的是“意”与“意之所随者”的分野，“意”乃是“物之精”者，属形而下之物。自然书可记语，语能达意。而“意之所随者”，属形而上之道，“意之所随者，不可以言传也”。

所以，庄子论道，强调“不言”。所谓“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不悦”［3］325；“大道不称， 大辩不言”［3］32、“不言则齐”、“知者不言”［3］322。 为了表达这个意思，他讲了一个寓言：知北游于玄水之上，登隐弅之丘，遇见无为谓，便向无为谓问道，三问而无为谓不答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，看见狂屈，又向狂屈问道，狂屈欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问道。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”［3］322可见，无为谓不言而是道，狂屈忘言而近道，黄帝言道而非道。

然而，人们往往将得意与得道混淆。有学者指出：“意”与“意之所随者”却不完全相同。前一“意”指“语”所含之“意”，似可划入“尽物”之“意”范围；后一“意之所随者”，则指向“尽物”之“意”之外，是属体道之“意”。于是认定“意之所随者”，即“物”外之“意”，体道之“意”，超验之“意”。［1］177说“意”与“意之所随者”不同”，说“意”指尽物之意，这些都正确；不足在于将“意之所随者”理解为“超验之意”云云。其实，“意之所随者”与“意”的根本区别，就在于它不是“意”，既不是经验之意，也不是超验之意。

当然，“意之所随者”与“意”存在着联系，这联系集中在一个“随”字上。假如打个比方，它们之间的关系如影随形；“意之所随者”如形（其实，“意之所随者”是无形的），“意”如形的影子。显然，得到影子并不等于得到形，得到意也并不等于得到道；但是，得到影子无疑已接近了形，得到意也就接近了道；所以，得意不等于得道，却也指示了悟道的方向。这个情况与佛教指月之说颇有些相似。《大佛顶首楞严经》云：“如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”［8］9得意如同以手指月，而手指并非月轮；将得意混同于得道，正像误认手指为月轮一样。

尽管得意不同于得道，得意却指示悟道的方向。庄子讲“得意而忘言”，包含着互为关联的两个方面：一是得意方忘言，未得意而忘言，则必无所得，这是说语言达意的必要性；二是忘言方得意，未忘言而得意，必非真得意，这是说摆脱语言羁绊的重要性。只有摆脱了语言羁绊，才能进入精神自由的境界，也才能走入悟道之途。庄子渴望“得夫忘言之人而与之言哉”！忘言之人便是得意之人，这样的人才配得上与之交流。当然，这里“与之言”只是个比喻，道只能在精神自由境界中体悟，而不可以用语言来交流。如《田子方》叙述孔子欲见温伯雪子，见之而不言。子路曰：“吾子欲见温伯雪子久矣。见之而不言，何邪？”孔子曰：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣！ ”［3］307可见，道不可以存在于语言中，而在精神自由境界中去领悟。他讲斫轮之道，“得之于手而应于心，口不能言”［3］204，是说道可以在手-心，即动作-心理层面体悟，而不能在语言层面把握。诸如“臣以神遇而不以目视， 官知止而神欲行”［3］44；“用志不分，乃凝于神”［3］274；“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心”［3］283，这些都在阐述对形而上之道的精神体悟。

怎样才能由得意而悟道？庄子讲过一个寓言：黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠（玄珠，道真）。使知（知，理智）索之而不得。使离朱（离朱，视觉）索之而不得。使喫诟（喫诟，言辩）索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉！象罔乃可以得之乎？［3］166这是说，理智不可以得道，感官不可以得道，语言不可以得道，而象罔却可以得道。为什么象罔可以得道？宗白华先生说：“吕惠卿注释得好：‘象则非无，罔则非有，不曒不昧，玄珠之所以得也。’非无非有，不曒不昧，正是艺术形象的象征作用。‘象’是境象，‘罔’是虚幻，艺术家创造虚幻的境象以象征宇宙人生的真际。真理闪耀于艺术形象里，玄珠的皪（发光）于象罔里。 ”［9］159。 将“象罔”解释为“虚幻的境象”，实在是立意高妙，可谓之得意忘言。

象罔索得玄珠，《淮南子》也有记载：“黄帝亡其玄珠，使离朱、捷剟索之，而弗能得之也。于是使忽怳，而后能得之。 ”［10］201这里“象罔”成为“忽怳”（即“忽恍”），这乃是老子描摹“道”所言的“恍惚”。老子称，其中有象、有物，又无状、无物，似有还无，不曒不昧，正是悟道的环节。当然，老子称“大象无形”，这“象”不是形而下之物的“物象”，而是形而上之道的“迹象”。对老子“象”的超验特征，韩非子有浅显的解释：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也；故诸人之所以意想者皆谓之象也。 ”［11］368这种恍惚之象，乃意想之象，即是意象，它超越经验感知，成为悟道的重要环节。

庄子的象罔得道，是对老子思想的创造性发挥。他超越世俗语言，编织虚幻形象，激发无穷联想，进而忘言得意，精神自由翱翔，搭建了用心灵去体悟形而上之道是精神平台。

四

庄子的“言意道”观，思考了人类对整个世界的把握，认识到人类语言的复杂处境，揭示了人类生存的内在困惑，其深刻的思想价值毋庸置言。

就文学思想而言，它揭示了语言艺术的奥妙，创造了独特的表达方式，达到了艺道无间的神奇境界，形成了汪洋恣肆的文学篇章，对文学理论和文学创作都产生了深远影响。

就思想价值来说，庄子指出在形而上之道领域，完全没有人类世俗语言的位置，即便超越了世俗语言，也只是能够得意，而不能够得道，这个见解深刻揭示了人类生存的内在困惑，而强调人类只有用心灵去悟道，这更具有思想启发的价值。

自古以来，究竟有多少人能够真正悟道呢？如果“道”只是让人去“悟”而没有“道”的“启示”，那么人类很难从生存困境中摆脱出来，人类的命运也将会更加卑微可怜。大道不言，是说它不能用世俗语言来表达，而不是说它没有自己的展示方式。如果它完全没有自己的展示方式，那所谓“悟道”也就无从谈起了，人类必将永远生活在黑暗之中了。

其实，无论东方，还是西方，真正的思想家们都在探索“道”的展示方式，从而启发人们去悟“道”，进而鼓励人们去行“道”。 譬如，《圣经》向人类晓谕什么是“道”，其云：“太初有道，道与神同在，道就是神。 ”［12］101又云：“神既在古时藉着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们，又早已立他为承受万有的，也曾藉着他创造诸世界。 ”［12］248其实，说的正是“道”的展示方式，这些与庄子的思想探索可谓有异曲同工之妙。

这样看来，庄子关于世俗语言只是能够得意而不能够得道的见解，从某种意义上，不仅指出了人类语言的困境，也指出了人类生存的困境，而这种困境的实质乃是人类与“道”之间的“隔阂”。从这个意义上说，要突破庄子所揭示的困境，必须消除人类与“道”的隔阂。让人类自由地行走在“道”中，恐怕还离不开“道”的自我启示吧！

［1］朱立元，王文英.试论庄子言意观［J］.上海社会科学院学术季刊，1994（4）.

［2］陈鼓应.老子注译及评介［M］.北京：中华书局，1981.

［3］曹础基.庄子浅注［M］.北京：中华书局，1982.

［4］陈鼓应，赵建伟.周易今注今译［M］.北京：商务印书馆，2007.

［5］王弼，魏康伯注，孔颖达正义.周易正义［M］.上海：上海古籍出版社，1990.

［6］高亨.庄子新笺//董治安编.高亨著作集林［C］.北京：清华大学出版社，2004.

［7］陆德明.经典释文［M］.上海：上海古籍出版社，1985.

［8］天竺沙门般刺密帝译.大佛顶首楞严经［M］.北京：北京八大处灵光寺，2002.

［9］宗白华.艺境［M］.北京：北京大学出版社，1987.

［10］刘安，高诱.淮南子［M］.上海：上海古籍出版社，1989.

［11］陈奇猷校注.韩非子集释：上［M］.上海：上海人民出版社，1974.

［12］新约//圣经（新旧约全书）［M］.南京：中国基督教协会印发，1989.

Discussion on Zhuang Zi’s Idea on Language,Meaning and “Tao”

LIU Feng-quan

(Department of Chinese,Hanshan Teachers College,Chaozhou,Guangdong 521041)

Zhuangzi elaborated his ideas of verbal expression from different dimensions.His physical domain included two categories of the rough things and the subtle things.The rough things may be put in preliminary language,the subtle in advanced language,and Tao can be attained by no language.This is Zhuang Zi’s basic idea of verbal expression.Those who summarize his ideas by saying that language can fully express one’s meaning or that language cannot fully express one’s meaning have mixed up different planes of verbal expression,deviating from Zhuang Zi’s real ideas.As a matter of fact,the topic that language can or cannot fully express one’s meaning was debated by the dark learning during the Wei and Jin periods in the 3rdand 4thcenturies and has nothing to do with Zhuang Zi.Therefore,such irrelevant discussion hides Zhuang Zi’s real intention rather than revealing it.In the metaphysical domain,there is no place for language since Tao can only be reached by no language.Forgetting language to get one’s meaning is Zhuang Zi’s way of entering spiritual freedom and making enlightenment possible.Zhuang Zi’s idea on language,meaning,and Tao is of profound value in literature and thought.

Zhuang Zi;allegory;getting meaning;attaining Tao;enlightenment

B 223.5

A

1001-4225（2012）05-0011-05

2012-02-29

刘凤泉（1956-），男，内蒙古包头人，文学硕士，韩山师范学院中文系教授。

韩山师范学院科研启动基金（510033）

（责任编辑：汪小珍）