裴甲军

（南京大学 哲学系宗教学系，南京 210093）

僧肇是我国东晋著名的佛教思想家。他从批判以六家七宗为代表的格义佛教入手来建构他的“空”论。僧肇在《不真空论》中阐述了印度大乘空宗“非有非无”、“体用不二”的般若思想，认为世间万物是由因缘和合而生的，是没有独立自性的。同时他也通过玄学的思维来融摄中观理论，因此，他的佛学理论具有与道家道教、玄学相融合的一面，以此别于印度中观佛学和格义佛教。所以说，他用自己的思维方式建构了自己的哲学体系。因此，僧肇佛学的出现标志着中国佛学开始走上独立发展的道路，同时也意味着中国哲学走向了一个新阶段。

一、僧肇哲学的批判性

在僧肇之前，印度佛教著作已广泛传入中国，尤其是《般若经》的传入。由于其自身的特点，印度佛教思想立即与玄学思想相融合，出现“以玄释佛”为特点的格义佛教，即六家七宗的出现。僧肇认为六家七宗都没有摆脱玄学的束缚，因而未能真正地理解“空”。六家七宗主要以心无宗、即色宗、本无宗三派为主，僧肇在《不真空论》中运用大乘中观思想批判这三派对“空”的岐解，进而提出和阐释了“不真故空”的命题。

本无宗以道安、竺法汰为代表。他们以“一切诸法，本性空寂”为主旨。即说“色法”的本性是无，是空。僧肇批评说：“情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无”。即说他们只在感情上抬高“无”的地位，把“无”当作万事万物之源。僧肇认为“空”的真正内涵只有在不落真俗二谛的中道中才能把握，而“本无宗”认为万物的“有”归根到底是个“无”，万物的“无”也是“无”，即一切都出于“无”，且一切又都归于“无”。也就是说，本无宗过度地强调了“无”，割裂了有无一如的关系，因此未能契入有无不二的大乘中观理论。

心无宗以支愍度为主要代表。他们认为世界万物本质是“无”，但世界本身不是“无”，而是“心无”。僧肇批评说：“得在于神静，失在于物虚”。在这僧肇指出了心无宗的得失。心无宗的“得”在于“空”了精神，否认了精神的作用；心无宗的“失”在于不管物质世界的有无，对“万有”虚而不论，这实际上承认了万事万物的“有”。因此说心无宗只否认了精神的作用，却执着于万物“有”这个方面。即说他们讲“空”，只是从“无心”的角度讲，不是从万物本身去理解，这显然违背了大乘般若空观一切皆空、诸法性空、有只是幻有假有的主张，所以说心无宗也没有完全把握“虽有而非有”的大乘中道思想。

即色宗以支道林为代表。他们认为，“夫色之性也，不自有色，色不自色，虽色而空，故曰色即是空，色复异空”。即认为事物的现象由于缺失自性，所以为空。僧肇批评说：“直语色不自色，未领色之非色”，即说即色宗有两个错误：一个是把色当做概念化的东西；另一个是没有领悟非色、色空即是假有之意；即说无假有就无所谓空。僧肇认为色与空是不二的，色即是空，空即是色，而即色宗只言即色是空，换句话说，即色宗没有进一步认识到万物是现象与本体的统一，因此也没有真正地理解色空不二、即色明空的大乘中观思想。

僧肇在《不真空论》中评论并反驳了本无、心无和即色这三派对“空”的片面理解。本无宗割裂了有无不二的关系，把无绝对化了；心无宗只把心看成空，没有真正否定外物的存在；即色宗偏言即色观空，未达到色空一体、色空相即的思想高度。总之，六家七宗因其过分侧重从主体的一边立论，而未能全面地理解般若性空的原理。他们探讨的问题并没有摆脱本末、有无、体用等玄学命题；他们在思维方式上依旧延续得意忘形、宅心玄虚的玄学思辨方式，因此，六家七宗没有走出魏晋玄学的理论套路。僧肇佛学从批判六家七宗入手，显示出其佛学思想的批判性。

二、僧肇哲学的超越性

僧肇在《不真空论》中所批判的本无、心无、即色三家，实际上也针对魏晋玄学中的贵无、崇有、独化三派。一般来说，道安的本无家与王弼贵无论的玄学是相互对应的；支愍度的心无家和裴頠的崇有论玄学有相通之处；支道林试图综合本无和心无两家的观点，提出了即色义，这与郭象的既贵无又崇有的独化论玄学体系是完全一致的。由此可以看出，玄学与六家七宗的主题是一致的，即通过体认本体来追求一种精神境界。虽然玄学与六家七宗对有无、空有都有自己的见解，然而两者都未达到体有一如、真俗不二、非有非无的理论高度。而“中观学之论究空义，是从缘起和性空两方面来看，所谓毕竟空而又宛然有，宛然有而又毕竟空，只有不偏向于一边，才能恰得其中地把性空和假有统一起来而领悟空的实相。”［1］107即说，中观学最后的结论是既无现象亦无本体，一切都是因缘和合的产物。因此，在龙树中观思想未传入汉地之前，六家七宗无论哪个学派都不能作出如此完全彻底的结论，只能朝着这个方向努力。而随着鸠摩罗什来华，到僧肇这里才得到有效的解决。

僧肇运用印度中观佛学不落两边的思辨方法来解“空”，从而使他的“不真空”摆脱了玄学化的思考模式，达到了空前的理论高度。《不真空论》是僧肇哲学思想的理论基石，此论的宗旨是用“不真”解“空”，以不真即空、空故不真来说明真谛。“‘不真’与‘空’可以互释，既不真即是假，既假即空。既空即是假，既假即不真；‘不真’即假有，既有为假，当然不能说有是真有，故曰‘不真有’。不真假有一方面可以说是空是无，但另一方面，虽是假有，但不是说这个假有是不存在的，是绝对的虚无，也就是说，不能把无、空说成是真无、真空，故曰‘不真空’；既不能执著于真有，有不能执著于真无（空）。……概而言之，非有非无，亦有亦无，有无不二，有无双遣的齐于一空的中道思想，是僧肇‘不真空’思想的实质所在。”［2］77通过这个概述，可看出僧肇在《不真空论》中以“真假”代替了“有无”来解“空”，从而为般若学解空开创了一个新的思路。即说他摆脱了魏晋玄学的理论陷阱。

僧肇亦运用中观学的理论来建构其“不真故空”哲学思想。首先，他指出世间一切现象都是假有的存在，其本质是自虚的。他说：“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？……以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”［3］49其次，他从名实关系来阐述“不真空”，他说：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，万物安在？”［3］57再次，他从否定现象界的真实性方面来阐释“不真空”。他说：“然则万法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形象不即无，非有非实有。然则不真空义显于兹矣。故《放光》云：‘诸法假号不真。’譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人。”［3］56最后，僧肇得出的结论是“触事而真，体之即神”。“触事而真”乃言事物的本质不需向外求，只要洞彻眼前因缘聚散的万物就会证得真谛；“体之即神”乃说心可参透性空之理和万法，从而证得真谛，达到心物相即、心物不二的境界。僧肇般若哲学立足于即物自虚的空义，然后运用“有无双遣”、“不落两边”的中观方法，一步步地揭示了“不真故空”的真正内涵，最后在“触事而真，体之即神”中即可证得宇宙的真谛。僧肇继承龙树、罗什的毕竟空观念，并从缘起和性空两方面来解“空”，因此说僧肇跳出有无二分的玄学思维方式，从而使东晋般若学走出了玄学的模式，也开拓了中国般若学的崭新模式。

综上，僧肇《不真空论》的关键是既不被万法因缘和合的表象蒙蔽，也不要过于简单地否定空无，从而达到既不执于有，也不执于无，以非有非无的中道观来看待万法。所以说僧肇用般若中观学建立了一个“非有非无”、“体用一如”的本体论结构。“在中土般若学家中，肇公首度突破玄学本体有无之辨的理路脉络，据即物自虚的要领，撤消本体，宣提毕竟空义，弘扬诸法从因缘和合所生，不真故空的佛教精义。”［4］221因此，僧肇哲学解决了魏晋玄学和六家七宗没有解决的问题，即说他的“不真空”超越了魏晋玄学和六家七宗的思想体系，也意味着魏晋玄学的终结。这展现出僧肇佛学思想的超越性。

三、僧肇哲学的启示性

隋唐时期“三教融合”的倾向明显，这时候道教为了完成其理论建设广泛地吸收儒家与佛教的思想来丰富与完善自身，重玄学就是在这种背景下得到迅速发展并成为隋唐道教的主流。魏晋玄学本来是以儒来释道，由此而与儒家思想相通。由于佛教的兴起，玄学后期一方面与佛教融合，产生了格义佛教，另一方面也与道教融合。与道教融合的方面后又吸收了中观学的思想，就逐渐发展为重玄学。虽然隋唐重玄学的思想来源很多，然而僧肇“不落两边”、“有无双遣”的思维方式对其影响很深。对于“重玄”，僧肇本身就有阐述，他说：“况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎，为学者日益，为道者日损。为道者，为于无为者也。为于无为而日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。”很明显，僧肇以重玄来概括《老子》的“玄之又玄”与“损之又损”，即说他欲通过不落有无两边、非有非无来体认“重玄之域”。僧肇运用中观学来体证“重玄之域”是成玄英重玄学的理论来源之一。

如前所说，僧肇在《不真空论》中虽直接批评的是本无、心无、即色三家，然而亦是在解决魏晋玄学的争端，特别是贵无派与崇有派各执一边的错误。东晋时期，玄佛合流成为当时的一种趋势。鸠摩罗什用大乘中观思想解释老子的“损之又损”、“无为而无不为”，且首创了“双遣”这个名词。僧肇继承了罗什“不落两边”、“非有非无”的双遣思辨方式，他认为一切事物的存在都不是真实的，故“非有”；一切事物都是因缘和合而成的，故“非无”。且以此建立了“不真故空”的本体论体系，这与成玄英有无俱遣的否定性重玄方法有明显的思想脉络关系，而且被成玄英接受并运用于其理论建构。如成玄英对“重玄”的解释就体现了对“非有非无”、“有无双遣”的运用。他说：“玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名，异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”［5］377这是他所谓的“一玄”。而“有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”［5］377这就是他所说的“重玄”。成玄英通过“一玄”否定了“贵无”和“崇有”，从而达到“非有非无”；又通过“重玄”否定了“非有非无”，从而达到了“不滞于不滞”的境界。可以看出，成玄英对“重玄”定义的理路和思维方式无疑受到了僧肇中观学的直接启示并且超越了僧肇的理论，从而达到了一个更高的深度。

僧肇运用中道方法探讨“有无”时说：“然则万物有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”［3］52即僧肇认为无论说事物是有还是无，都不能真实地反映事物存在的本质，因此有无不过是一物的不同称谓而已，没有真正的意义。僧肇在《不真空论》中主张万物皆由因缘和合而成，因此万物即色言空，即不能说无，也不能说有，只能是非有非无。僧肇以“不落两边”、“有无双遣”的中观学思维方式对有无的论述直接影响了成玄英。也就是说，成玄英的有无论即上承僧肇而来。成玄英主要从心来探讨有无，他说：“夫情苟滞于有，则所在皆物也；情苟尚无，则所在皆虚也。是知有无在心，不在乎境。”［6］516成玄英认为作为一名修道者必须去掉这种因心欲而引起的执着，从而使心不滞于有也不滞于无。无心无事，双遣有无即是成玄英有无论的宗旨。成玄英在《庄子·大宗师疏》中还提到“三绝”，即绝有、绝无、绝非有非无。通过三绝兼忘，就可以避免心被各种利益所累，从而达到超越有无的“重玄之道”。

综上，虽然成玄英对“重玄”和“有无”的阐述是从注疏老庄开始的，但他却选择用僧肇中观学的思维模式来展开其哲学思考，从而使其重玄学思想既有理论深度亦不乏思辨的水平。可见，僧肇“不落两边”、“有无双遣”的中观学方法论对成玄英重玄学启迪很深。此显示出僧肇佛学思想的启示性。

四、结 语

僧肇在《不真空论》中运用“非有非无”、“不落二边”的中道观来论证般若性空思想，批评当时以六家七宗为代表的佛教思想玄学化倾向。他一方面建立了超越魏晋玄学的“非有非无”、“体用一如”的本体论结构，另一方面他“不落两边”、“有无双遣”的哲学思维方式也为以成玄英为代表的初唐重玄学奠定了思想基础。

总而言之，僧肇佛学是对当时大乘空宗般若学的总结，同时也是对罗什大乘中观佛学的宏扬，因此僧肇佛学思想在中国佛学史上具有承上启下的意义。这里的“承上”是说僧肇准确地阐释了“非有非无”、“体有一如”的般若性空的思想，将魏晋以来般若学的发展推向一个新高峰；同时也解决了魏晋玄学和六家七宗未解决的问题，他的思想超越了魏晋玄学，因此僧肇哲学是魏晋玄学发展的最后总结和终结。这里的“启下”，一方面开启了中国佛学独立发展的道路，开创了佛教中国化的新局面；另一方面僧肇“不落两边”、“有无双遣”的思辨方式直接影响了成玄英重玄说的思考，推动了初唐重玄学的发展。僧肇佛学思想在中国思想史上所具有的“承上启下”的意义展现了僧肇哲学的批判性、超越性与启示性。简言之，僧肇“非有非无”、“体用一如”的本体论哲学超越了魏晋玄学与格义佛教，而“不落两边”、“有无双遣”的思维方式则开启了成玄英重玄学的思路。在中国哲学发展的过程中具有里程碑式的意义。

［1］龚隽.禅史钩沉：以问题为中心的思想史论述［M］.北京：三联书店，2006.

［2］徐小跃.禅与老庄［M］.南京：凤凰出版传媒集团，2010.

［3］僧肇.肇论校释［M］.张春波，校释.北京：中华书局，2010.

［4］唐秀连.僧肇的佛学理解与格义佛教［M］.北京：宗教文化出版社，2011.

［5］成玄英.道德经义疏［M］.成都：巴蜀书社，2001.

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