吴先伍

[摘要]中国人基本上都是根据“和而不同”来理解和谐的，而“和而不同”的核心就在于不同、差异，而道家又侧重于讲“齐”、“一”，这似乎与不同、差异相矛盾，从而容易使人们对道家实现和谐的可能性产生怀疑。实际上，这种矛盾是一种字面上的矛盾，道家的“齐”、“一”是蕴含差并性于自身的，并且力图去雏护、保存这种差异性，使差异之物和谐相处。不过道家处理不同、实现和谐的方式与儒家的协调统一有所不同，主要强调顺应。

[关键词]道家和谐不同

[中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1007-1539(2011)05-0081-05

当今时代，冲突与斗争充斥着世界的各个角落，和谐成了人们的一个重要向往。由于“和为贵”是中国文化的一个重要特色，所以，人们试图利用中国传统文化搭起一座从冲突走向和谐的桥梁。不过，本文并不准备对中国传统和谐思想或道家和谐思想进行整体性描述，而是通过与儒家和谐思想的比较，去揭示道家的和谐如何可能。

一、问题的提出

本文之所以提出“道家和谐如何可能”的问题，与人们对于和谐的普遍理解有关。中国人一讲到和谐的问题，就会自然而然地想到“和而不同”。

“和”、“谐”这两个字在古代汉语当中有时意义相通，像《广韵》当中就说，“和，顺也，谐也”；而《尔雅·释诂》当中则说，“谐，和也”，后人干脆将二者合二为一，变成了“和谐”一词。这也就是说，古代汉语中的“和”与现代汉语的“和谐”意义相同，理解了“和”，也就理解了“和谐”。不过在古代，人们经常将“和”与“同”对立起来，通过“和”与“同”的比较来加深对“和”的理解。有关这方面的例证，最为人们所熟知的就是孔子所说的，“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)。

实际上，把“和”与“同”对立起来并非孔子的首创，早在西周末年，周太史史伯就已经说过，“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”(《国语·郑语》)。所谓“和”，是“以他平他”，因而是包含差别的相对统一；而“同”则是“以同裨同”，因而是有差别的绝对同一，二者之间的根本分界线在于是否包含差别于自身。史伯不仅比较了“和”与“同”内涵上的差异，而且还比较了它们对于现实世界的不同影响:绝对同一阻碍了事物的生存发展，从而使世界难以为继；而“和”则能使世界生机活泼、蓬勃发展。通过比较，史伯实际上已经将“和”确定为世界生存发展的根本原则，不过史伯说得比较概括。真正对“和”、“同”做出形象、清晰区分的当数晏婴。根据《左传·昭公二十年》记载，有一次齐景公询问晏子，你觉得梁丘据对我可以算得上“和”吗？晏子回答说:梁丘据仅仅是“同”而远没有达到“和”的地步，因为对于君臣而言，大臣必须敢于犯上直谏，勇于提出与君主不同甚至是尖锐对立的意见和建议，惟其如此，才可以算得上臣与君“和”，而梁丘据与此截然相反，“君所谓可，据亦日可；君所谓否，据亦日否”，这显然是“同”而非“和”。为了生动形象地说明“和”与“同”之间的差别以及用和攘同的必要性，晏子以烹饪、音乐为例，“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是”(《左传-昭公二十年》)。“和”就像熬制羹汤，要将不同的材料放在一起加以烹煮，让不同的材料之间相互发生作用，调和统一，从而制作出一道佳肴美味；而“同”不过是在水中加水而已，不会有什么质上的变化发生，也不会有什么新鲜的事物产生。

正是通过史伯、晏子、孔子等思想家的不断概括、总结、提升，“和”也逐渐被确立为世界运行发展的根本原则、具体事物得以存在的前提条件和根据，像管子说，“和乃生，不和不生”(《管子·内业》)，苟子说，“万物各得其和以生”(《荀子·天论》)，淮南子说，“阴阳合和而万物生”(《淮南子-天文训》)，董仲舒说，“和者，天地之所生成也”(《春秋繁露·循天之道》)。与对“和”的高度推崇不同，与“和”相对立的“同”则被人们所抛弃，事物要生存发展、世界要和谐，那么人们就必须“和而不同”，“和而不同”被看成了实现世界和谐的前提条件。李泽厚在论及“君子和而不同，小人同而不和”这句话时，就已经注意到了这句话对“不同”之于和谐重要性的强调，本章“与‘君子群而不党、‘周而不比等章同义，即保持个体的特殊性和独立性才有社会和人际的和谐”。在现代中国，人们对于和谐的构想也主要是借助于传统中的“和而不同”的思想理念。简而言之，“同”强调的是世界的一元性、相同性，而“和”所侧重的则是世界的多样性、差异性，“和而不同”重视的是差异性、多样性之间的相互并存、相互作用，而非事物的无差异性的绝对同一，即和谐的侧重点是在异而非同，是在多而非一。

道家似乎与此背道而驰，因为道家经常大讲一于道、玄同物我、万物一齐。老子指出，“道”构成了世间万物的本原，世间万物都秉“道”而生，都出于“道”而人于“道”，因而，世间万物虽然表现为杂多，但都是以“道”为根据的，或者说都是“一于道”的。“一于道”意味着道即是一，一即是道，一即是天下万物之根本，抓住了一也就抓住天下之枢纽，所以老子说，“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正”(《老子·三十九章》)，正是由于“一”如此重要，“是以圣人抱一为天下式”(《老子·二十二章》)。既然如此，人们就不应该在世间万物之间做出亲疏远近、是非彼此的区分，因此老子教导人们要和光同尘、玄同彼我，“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”(《老子·五十六章》)。

庄子对于道家思想的贡献，不仅在于它继承和扩充了老子的思想精华，更为重要的是，庄子将这些思想运用于对世间万物的认识上，从而提出了“万物一齐，孰短孰长”的著名的齐物论。按照庄子的观点，世间万物都为道所生，就连蝼蚁、瓦甓、屎溺这些所谓的卑微之物也不例外，也莫不有道。再加上道运动不息、变化不止，世间的一切都处于不断的流转变化之中，腐朽可以化为神奇，而神奇也可化为腐朽。所以，尽管从世俗的观点来看，世间具体事物之间存在这样那样的差异，但是从道的观点来看，世间万物都是高度齐一的，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑懦怪，道通为一”(《庄子·齐物论》)。更为重要的是，庄子认为人生的最高境界，就是达到“天地与我并生，万物与我为一”这样一个彼此消融的状态。

既然“和而不同”是实现和谐的前提条件与基本途径，而道家又偏偏强调齐一、玄同，那么就不能不让人产生疑问:道家的和谐如何可能呢？

二、齐一与不同

要解决疑问，我们首先就要化解这个对立和冲突。如果仔细阅读相关的著作就会发现，尽管儒家对“同”提出了诸多批评，但是儒家却以“大同”作为

自己的社会理想，可见儒家也不是一味排斥“同”的。儒家这种看似矛盾的做法当中蕴含着合理性，而这种合理性源自对“同”的种类划分。虽然研究者们基本上都注意到了史伯对于“和同之别”所作的论述，但大多数研究者都忽视了其中的这段话:“先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也，而与剸同，天夺之明，欲无蔽，得乎？”(《国语·郑语》)从这里可以清楚地看出，实际上细而论之，“同”有“和同”与“剸同”之别。所谓和同，指的是差异性的协调统一，而割同则是无差别的绝对同一。因此，为了搞清楚道家的和谐如何可能的问题，我们就必须首先确定:齐一、玄同到底是“和同”还是“剸同”？而其中的关键就看它是否包含了差异性于自身。

虽然老子讲“同”、“一”，但是老子所讲的“同”和“一”并非是无差别的同一，而是包含差别于自身的同一。老子说，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子·四十二章》)。虽然道就是一，但道并不固执于一，而是分化为阴阳二气，阴阳二气对立统一又形成了冲虚之气，然后再由此三气调和搭配便形成世间万物。从老子所描述的世间万物的产生过程当中，我们不难看出，虽然世间万物都在冲虚之气当中达到统一(和)，但是每个事物当中都包含着阴阳的对立。这种对立并没有成为绝对的对立，以致到了无法调和的地步，而是相互依存、相互转化，而且这并不是偶然，而是普遍现象，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也”(《老子·二章》)。由此出发，老子概括大道或一的基本运行规律就是“反者道之动”(《老子-四十章》)，特别强调事物之间差异性(反)的重要性，唯有相反才能相成，“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”(《老子·二十二章》)。“曲”与“全”、“枉”与“直”、“洼”与“盈”、“敝”与“新”本来都是相差千里甚至是尖锐对立之物，但是老子却从来不用此来排斥彼，而是要玄同彼此、一万物，使相反之物得以共存。

庄子讲“齐”“一”，世间万物之所以“齐”，那是因为世间万物都是“一”，或者说世间万物都来源于“一”，都以“一”为根据。所以，我们先从“一”开始。对于道家而言，一就是道，二者异名而同谓，因为“一”最终是要“一于道”。对于庄子而言，道为天地之根，万物之母，世间万物不仅都以道为根本，而且每个事物当中莫不有道，所以，每个事物存在都具有其根基、合理性。因此庄子虽然讲一，但他并没有用一来抹杀多，并没有用同一性来荡平差异性，反而用前者来为后者提供合法性的证明:“四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武殊能，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”(《庄子·则阳》)正因为多要以一为根据，而一又要通过多来体现，所以庄子不仅强调要一、要同——“合异以为同”，同时也强调要重视殊与异——“散同以为异”(《庄子·则阳》)。这表现在认识事物的方式上，就是当我们面对众多事物的时候，不仅要“自其同者视之”，以便看到事物之间的相通之处，更要“自其异者视之”，以便看到每个事物的独特本性，从而体会到世间万物之间异中有同、同中有异的辩证关系，防止以异来抹杀同和以同来抹杀异。这表现在对待世间万物的方式上，要做到“不一其能，不同其事”(《庄子·至乐》)，也就是要做到区别对待。

既然世间万物一于道，那么“以道观之”，也就是“自齐同者视之”，世间万物都是高度齐一的，不存在高低、贵贱、长短、美丑等所谓的差别，从而容易给人造成一种庄子抹杀差异性的错觉，但事实并非如此。“‘齐这词并不是表示同一性的概念”，“道家‘齐物的观念肯定了总体之中各个类目之间的差别”。根据《说文》的解释，“齐”是指“禾麦吐穗上平也”，段玉裁对此的解释是，“禾麦随地之高下为高下，似不齐而实齐，参差其上者，盖明其不齐而齐也。引申为凡齐等之义”。禾麦本身由于外部环境之间的差别，从而表现出高低之异，但是它们实际上都是平等的。从段玉裁的解释当中可以看出，虽然追问到最后，所有禾麦都高度齐同，但是由于地势的差异，它们在具体的表现上却高低不齐，因此齐中有不齐者在，平等当中有不平等者在，因此，我们不能因为“齐”而否认不齐。庄子借用“齐”的这样一种特殊的内涵，表达出事物之间的齐同性、平等性，但同时又肯定了现实当中事物的杂多性、差异性，“齐”“承认了不同系列事物之间的明显的差别，尽管它们相互平等地共存着”。“齐”并不是要否认甚至取消事物之间的差异，而是要求人们不要执著于事物之间的差异，非要在它们之间作出一个是非彼此的分别来。因此，庄子不仅不反对差异性、多样性，反而认为差异性、多样性是不能消除也不可消除的。在自然界当中，野鸭的腿很短，而仙鹤的腿非常修长，这是一种客观性的差异、不同，但是我们没有必要为这种差异、不同而劳精伤神，更不能削长补短，使它们高度同一化，而是要尊重这种差异、不同，“彼至正者，不失其性命之情。故……长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”(《庄子·骈拇》)。

道家学者虽然讲“齐一”与“玄同”，但他们不但没有因此而抹杀差异、不同，反而为其保留了地盘，因此他们的“同”“一”不是排斥差异性的剸同，而是包含差异性于自身的和同。这也就是说，道家所讲的“一”、“同”实际上就是“和而不同”当中的“不同”，因此它不仅不会导致世间万物之间的冲突，反而会将世间万物引向和谐相处。

三、“和”与“顺”

虽然“不同”构成了和谐的前提条件，但这并不意味着“不同”就一定会导向和谐，关键在于如何对待不同，如何处理不同，处理不好，也会导致冲突和斗争。举例来说，纳粹之所以要大肆屠杀犹太人，其中一个非常重要的原因，就是因为纳粹分子看到了犹太人与自身之间的差异、不同，希望以消灭异己的方式来解决这种不同。因此，要想真正实现和谐，我们不能仅仅停留在“不同”上，而必须要进一步深入到“和”上，通过“和”来为不同赢得地盘，从而使自我与不同者和平共处。这样一来，“和”实际上就不仅是一种追求目标，同时也是实现和谐的手段或途径。这也就意味着，对于中国古人来说，“和”兼具目标和手段的双重身份。目标虽然只有一个，但是达到目标的途径却有很多，因此尽管儒家和道家都以和谐作为追求目标，但是他们实现和谐的途径却并不一致。

李泽厚在论及“君子和而不同，小人同而不和”时曾经说，…和的前提是承认、赞成、允许彼此有差异、有区别、有分歧，然后是这些差异、区别、分歧调整、配置、处理到某种适当的地位、情况和结构巾，于是各得其所，而后整体便有‘和——和谐或发展”。从李泽厚的论述中我们可以看出，孔