蒋文燕 王 斑

蒋文燕:王斑教授，我首先要谢谢您接受我的访问。说起来您跟北京外国语大学源渊颇深，您是一九七八年考入北外英文系，一九八二年师从周珏良先生继续攻读硕士学位，您能跟我们谈谈当年跟着周先生学习的情景吗?

王斑:我很惊异你对我北外的踪迹如此熟悉，使我想起过去的“外调”查三代。我一九七八年至一九八一年在本科英语专业学了三年后，提前参加出国研究生考试，没考上，便直接进了本校研究生班。一九八二年的一天，周珏良老师从外交部回到北外。我们知道周老师是清代大世家子弟，既神秘又嫌疑。但好在他是《毛泽东选集》的英文翻译，形象就正当多了，甚至高大。他来到一间教室见高考后第一批研究生。那时他大概六十岁左右，头上银丝已经淹没黑发，但十分兴奋，似乎就要开始新时代、新生活的一页。当时空气里都有一种拥抱世界的振奋感、期待感。他用十分纯正、带有美音的英语给我们讲了研究生的学习目的和方向。具体是什么，现在记不得了。但印象最深的是，一位中国人，家学渊源，却对西方文化如数家珍，说起英文来可让人仿效。这样的老师立即就征服了我。后来第一次上课的时候，所有英文系的研究生，大概七八个吧，在一间阅览室又充教室的所在，围着一张桌子听他介绍将来学习的前景。他讲了卡夫卡的《变形记》里的那个离奇，但寓言现代世界异化的故事，来引导学生对西方文学的兴趣。

我师从周珏良学英国文学，但他的教学采用比较文学的方式，经常用《红楼梦》、古典诗词等中国文本作参照。周珏良虽早年受欧美教育，但仍保持中国传统的名士风范，经常上午上完课后就到西院大门旁边的那个餐馆去小酌两杯，喝白酒，也喝啤酒。我们很快跟随参与同酌，上下古今，海阔天空，似乎整个下午都敞开自由。他和太太还几次在家设宴招待我和几位谈得来的学生，宴中侃侃谈论文学和西南联大的才子，及其他文坛趣事。与周教授交往，总是觉得他更像忘年的朋友，从来没有架子。他让我体会到什么是以文会友，酒逢知己。在当今把文学当商品或进身阶的气氛中，那种纯粹的咀嚼诗文，品藻文学人物，愈发显得珍贵。

蒋文燕:读硕士期间您的专业方向是英国文学，当时是怎样的一个机缘使您对中国文学产生兴趣?

王斑:我对中国文学的兴趣还是应该归功于周珏良老师的影响。在硕士阶段，除了讲授一般作品选读，如莎士比亚、英国小说外，周老师着力讲授他四十年代末在芝加哥大学学到的“芝加哥学派文艺理论和批评”，这也称为“亚里斯多德学派”。研读作品主要功夫放在对叙述情节结构，把人物放在动作中来观察、评判。情节发展意味人物不断应付、解决矛盾冲突，有点动态结构主义的意味，但并不是把情节结构作为一个审美规范，作为事件连接的模式。这种方法仍给人物的主观选择、道德判断一席地位。这个批评方法，顾名思义，来自亚里斯多德对悲剧的分析。但周老师从第一天起，就经常引用《红楼梦》为参照。早在考研的口试中，就问了几个《红楼梦》的问题。以后讲文学理论、小说理论时，每每把《红楼梦》中的例子信手捡来，诠释西方小说的结构。他有一次说起曹雪芹的书里有两千多个中药、食疗方子，好像周老师自己也用过一些。从那时起，我就对中国小说美学很感兴趣，但中国的思想和美学经典读得不多。

由于对古典小说的兴趣，我一九八八年到美国来留学，志向是用比较文学方法研究古典文学。八十年代刚刚“全球化”，人们感到中国向世界打开大门，尽管大门其实一直是向着第三世界开着的。当时存在公平学术交流的幻觉，我觉得国人可与国际学者自由合作，进行没有偏见的研究，在借鉴他人礼赠、文化成果的同时，奉献中国文化的精髓。因此，一开始就尊奉那似乎洗刷了政治和道德纷争的古典文学。这个想法确实天真，但并没错。我同时非常敏感于学术中潜藏的意识形态，也注意国际政治的现实。这“白专道路”的愿景、书斋学者的海市蜃楼，很快被巨大的历史事件所击破。这就是一九八九年春夏之交中国发生的政治、社会运动和悲剧。震动之余，我觉得以琴棋书画、品茶论酒的风格，以士大夫流览山海图的心态来研究文学，显得十分无聊，是一种两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书的独善其身的想法。此后我改变我的学习方向，开始研究现代、当代文学，包括电影和其他文化现象，动因是中国的现代文化与社会政治问题紧紧相连、密不可分。学术研究致力缕清文化政治发展的脉络，分析矛盾和斗争，虽不能缓解内心“匹夫有责”的焦虑，但能用文化研究来思考中国历史和政治的命运，这也算尽一点绵薄之力。

蒋文燕:您在美国攻读比较文学博士学位时，师从李欧梵先生，他曾说过，您“是他最得意的学生”①刘再复:《历史与记忆——全球现代性的质疑》序，牛津大学，2004。，跟随李先生读书，对您学术研究最大的影响是什么?

王斑:李老师是学历史出身的，写博士论文转向文学史，也包括文学批评。我留学的第一个学校是美国中部的爱荷华大学，很多人知道这里有一个国际作家写作项目，聂华苓当时是负责人。李老师当时在芝加哥大学教书，一九八八年与聂华苓女儿结婚不久，常来往于芝加哥与爱荷华，从芝加哥开车到爱荷华得五个多小时。秋季那学期受东亚系邀请，每两周到爱荷华给那里的中国文学研究生上课。那是我第一次见到李老师。他给我们讲鲁迅和茅盾，但基本切入点采用“现代性”这个概念，当时于我是个十分新奇的角度。刚读过阿尔都塞等人关于意识形态机制的分析，我就用新理论去分析鲁迅小说中的反讽策略，写了期末论文。李老师很是欣赏，他将论文还给我前，在论文空白地方写道，“我擅自(take the liberty of…)把你的论文复印下来，以供参考”。李老师一贯奉行“三人行必有我师”，对后进更是如此。后来许多次，若无法去听我在某个学术会上的论文时，便问我要论文看，还多次问我在看什么理论书。李老师经常很谦虚说自己不懂理论，但实际上从他分析叙述中可以看出他把批评理论落实到具体文本分析中，比卖弄理论者不知高明多少。

也是缘分，李老师一九九○年从芝加哥大学到洛杉矶UCLA。那年，我也申请，并得到李老师推荐，转学到那里。在加州大学，跟李老师上课之外的交往很频繁。从一九九○年到一九九三年我毕业，李老师周围形成了一个批评思考的群体:陈建华、许子东、史书美、孟悦、黄新村、王超华等。一九九三年春汪晖作为访问学者，也加入这个团体，有半年时间。李老师经常跟我们聚会聚餐，还一起看新拍的中国电影，如《秋菊打官司》，聚会接待来访的中国学者和作家。这个群体在李老师指导下，经常进行热烈讨论。身在美国，但对中国问题潜心研究，反复切磋。李老师最大的影响是使我们培养出深厚的历史感，从历史脉络和资料中，从第一手文本中，看出问题，分析问题。在那理论观点铺天盖地、众说纷纭的日子里，李老师历史学家的脚踏实地地，使我们不成墙头草，不去跟风，注重对历史脉络语境的分析，对中国文化的关怀。

蒋文燕:从一九七八年入校到一九八五年毕业，再到一九八八年赴美留学，您个人的这十年也正是中国经历巨大变化的十年，也是文化思想界最活跃的十年。现在回想起来，您怎么评价这个人的十年?

王斑:我从学英语开始，然后从事近现代文学和文化的研究。这个过程很容易推想八十年代我的体验和梦想是什么。那时辰，大家一哄而上，走向世界，崇拜西方文化，反思批评革命，思想解放，抨击封建遗毒。这种思想趋势其实还笼罩在“文化大革命”“十年浩劫”的阴影之下。思想解放，对外开放，争取自由，拥抱世界文化遗产，本身都很好，但很过分:彻底否定前一段历史，把历史脉络简单化，割断历史。把思想成熟和发展看成主观独断独行的取舍，一拍脑袋，一蹴而就。或生吞活剥，教条主义、本本主义地阅读大量英文著作。八十年代思想、学术、知识八面来风，应接不暇，将西方后现代主义、结构主义、解构主义、先锋派等等，与西方古典主义、启蒙主义思想完全等同，没有一点历史感。这是所谓思想解放中的幼稚病。当时有一点最为珍贵的东西，倒是对国家民族命运的关怀。大学生、教授、知识分子，仍然胸怀祖国，放眼世界，继承了毛泽东时代的最好的传统。对知识的追求不是，或不全然是为个人专业发达，而是为了理解和阐释当代中国和世界的困惑和问题。九十年代以后，我越来越觉得知识领域变得市场化、科层化、专业化。求知只是为了成名成家、唯利是图。

蒋文燕:您的著作《历史的崇高形象——二十世纪中国的美学与政治》①王斑:《历史的崇高形象——二十世纪中国的美学与政治》，上海，上海三联书店，2008。中有一个很有意思的问题，就是崇高与性别。通过您的论述，我们发现崇高美学的建构并非是一个简单的“去阴柔化”过程，崇高并非仅属于男性，属于阳刚，实际上在很多美学家如梁宗岱那里，我们完全可以在阴柔中发现崇高，这种观点是对过去那种机械的、一元性的政治崇高论的纠偏，也丰富了我们对于如孔子、毛泽东诗词的理解。能否谈谈您是如何发现并进一步思考这个问题的?

王斑:崇高中的性别问题，其实是崇高中内在矛盾的显现。崇高与颠覆崇高在西方美学的话语中就有极大张力、对立，但同时又辩证地运动。一般看来，崇高的意象、正面的刚强壮美等，确实是与男性、男权制度联系在一起的。很多理论将理性归结为男性的专有品。而女性，尤其是不服从理性的女体和女性“欲望”，成了非理性、反崇高的动因。我在书中引用了古希腊女作家萨福的一首诗，该诗描述女诗人自己的身体，在意乱情迷的疯狂中经历痛苦与肢解。对此，崇高的理论家朗吉努斯大为着迷。肢解的女性身体表明男性崇高的主体形象濒临分崩离析，难以树立。那么怎么解释女体的巨大能量和震撼呢?朗吉努斯试图驯服这种女体的威胁，他认为，遭受痛苦的女性身体的颠覆性可以被书写、被约束成一种诗的能量，它让诗歌更奔放，更火爆，更有力度。于是产生了崇高效果。这可读解为男性迂回钳制策略，把性的原始能量重新组织、升华成了一种诗的、崇高的境界。但筑起崇高的堤坝，不仅是阻挡女性肉身欲望的泛滥颠覆，因为颠覆破坏不仅仅来源于女性。女性在此仅是个隐喻，指向所有无法用理性、语言、范畴、文明、技术、命名、知识等规范的无名之物，挑战大写的“人”自以为是、法力无边的理性，使之无力主宰浑茫无名的感性大千世界。使康德深为震撼的大破坏:大海的咆哮，暴风骤雨，汪洋巨浪，毁灭人寰的灾难，无边星空，浩瀚的星斗，都是对渺小的人类，对人的理性的威胁。但康德暗地里让理性与这些破坏因素联姻，论证说只有人的理性才能超越这些物性。因此偷梁换柱，把自然外在物性的巨大毁灭恐怖，变为人内在的自豪、自信，成为征服自然的崇高。这在中国理论家，如李泽厚的论说中也很明显。对理性失去信心的后现代理论家，不爱搞这种绝处逢生的理论游戏。后现代的崇高美学津津乐道的是刚才提到的女体的颠覆性崇高。在迂回曲折的肉感、感性、性欲泛滥的肉身沼泽中，在山穷水尽中苟延残喘，别指望抬头见北斗，仙人指路，柳暗花明又一村。

蒋文燕:在您的著作中谈论崇高美学及寓言问题时，您为什么在中国现代众多作家中选择有点反崇高意味的鲁迅与张爱玲，而没有讨论更具崇高意味的郭沫若、茅盾、巴金等人?这是基于您个人的兴趣，还是觉得鲁迅、张爱玲两人更契合您所钟情的本雅明等人的关于语言及寓言的理论?

王斑:当时写作时，也想把郭沫若等人纳入这个讨论。但如同我在中文版前言所言，九十年代初反崇高、远离崇高的压力比较大，有政治上的急迫感。文学批评趋向解构所谓主导的宏大叙事，拆散语言、话语的完整性，深挖语言文化构造中的内在矛盾。鲁迅在他的作品中不断质疑所谓一往无前的黄金世界，对自己过去在《摩罗诗力说》的浪漫写作，也自我解剖。张爱玲的作品和论述，也具有对现代世界，对激进变革话语的怀疑，有点存在主义，富有地老天荒那种腐蚀性很强的虚无感。本雅明的关于寓言的理论，也试图诊断现代世界文化崩溃，见证文明话语词不达意、捉襟见肘的窘态，为之推波助澜。让鲁迅、张爱玲、本雅明走到一处，这样做，有些别出心裁，但内在逻辑是对现代宏大叙述的悲观和质疑。

蒋文燕:有学者曾经质疑过您著作中的一些观点，比如被您描述为建构崇高历史哲学的李泽厚，后来也是“告别革命”口号的呼喊者。而在您的著作中实际上没有论述这种潜在的精神转变。如果让您现在重新谈论这个论题，您对于李泽厚的美学思想有何新的认识，或者说对过去的观点有什么需要补充和纠正的地方吗?

王斑:这个质疑很对，但只着眼思想上的转变，脱离了历史语境。李泽厚从赞美革命的崇高到告别革命，对应着历史的变化，是历史提供动因，并不完全是个人思想上逻辑上潜在的自相矛盾。这表明他没有坚持早期论证崇高合法性的观点。李泽厚当年赞美崇高，为社会主义建设、共产主义理想构造崇高理论，充满热情和信心。反过来，告别革命，是在“文化大革命”的阴影中痛定思痛的结果。在改革开放、市场经济发达的年代，回首曲折的社会主义实践，李泽厚对革命错误进行诊断。我认为，问题出在他的判断矫枉过正，把革命在历史上的合法性一笔勾销，对革命的必要性没有反思。十九世纪始，资本主义全球化向中国进军，使国家沦陷，社会解体，国民经济衰落，阶级分化。革命产生是为了解决民族和社会的危机，有其客观必然性。社会主义革命是继续抵抗资本主义的侵蚀。就是改革开放，经济市场化时代，也并不是没有革命建国后形成的种种经济政治作为基础，不能因为“文化大革命”酿成灾难，走叉了道，便将革命的合法性完全否定。李泽厚想告别的，应该说是革命变质了的东西，背叛革命的初衷，成为官僚的、压制人民大众的东西，不应该是革命的精髓。革命意味着对现存体制的质疑或动大手术，西方民主政治的思想家，特别是杰佛逊就认为民主制度的建立和日日维新，也不能告别革命。因为一不小心民主的胜利成果就会转眼成为新的专制，所以民主制度也要七八年来一次革命。他讲这话比毛泽东早一百多年。当然革命并不一定要靠暴力，文化革命，政治改革，小说革命，诗界革命都是革命。崇高的想象和审美，主要是与革命变革的巨大社会运动能量相连的。

蒋文燕:您在《历史的崇高形象》中文版的前言中说，此书写在八九十年代之交，受到当时的躲避崇高和反崇高的情绪的影响，如果现在再来写这本书，倾向会有所不同。我后来看到有一位学者(张辉)写的一篇关于您著作的书评，题目叫《崇高的两幅面孔》，他谈到崇高的内涵实际有两个方面，一是意识形态化的崇高，一是古典意义的崇高。那么我们八十年代的反崇高，就是在反对前一个崇高时，连后一个崇高也反了，这就造成了您在前言中讲到的那种“人心涣散，理想空虚的时代，反崇高已经跌落到迷恋自己的肚脐眼以下，落到肉身的吃喝拉撒睡的底层”。因此，我们是不是应当重新厘清崇高的不同精神层面，在对意识形态的“伪崇高”进行抛弃的同时，不应忽略古典意义的崇高所富含的人类高贵、严肃的精神资源?

王斑:前面谈到女性颠覆崇高涉及到这个问题。强调女性崇高者，其实还是把女性与理性，与文化，与道德对立起来。这里有性解放，但没有女性解放。在中国现代政治文化中，所谓意识形态化的崇高，就是用一种脱离实际、脱离群众和社会的形象或话语，去收拢人心、去洗脑，参与这种崇高活动的人，便没有自主性、主体性。这里，意识形态的含义是虚幻的意识false consciousness。马克思主义理论家卢卡契就此有很多论述。这种意识形态，用于描述商品化的文化幻像，也适应僵化的共产主义的教育。但是，反对意识形态的崇高，目的虽是远离崇高、瓦解崇高，但却像自由落体一样“跌落到迷恋自己的肚脐眼以下，落到肉身的吃喝拉撒睡的底层”。其实，这跌落，也是一种虚幻的意识形态，是消费，金钱梦，人不为己，天诛地灭，跟着感觉走，等等。那么，什么是正当的意识形态呢?古典崇高论，在康德就有精神性的崇高。这跟主体启蒙意识有关。真实的崇高，要看意识的承载者是否有自主性，有启蒙的意识。不是受人指示来构建崇高，而是用“实践是检验标准”的认识论，来衡量崇高是否虚幻。比如，动员民众，唤起阶级觉悟，了解历史现状，参加抗日救亡运动，可以是崇高，也是一种正当的意识形态。用巨大景观，如建国六十年大庆，来呼吁重建精神文明，团结各族人民，在全球化中保持自己的民族特色和品格，这不能称为洗脑，不能随意称作伪崇高，虽然很多西方批评家都如是说。我觉得，教化、移风易俗、文化革命，这些概念，如果都用于建立更健全的社会关系，都跟正当的意识形态有关。只要符合现实，代表民意，改善社会关系，提高人的精神文化素质，都可以是升华性的崇高。也就是说，重申了古典的崇高。

蒋文燕:王教授，您在《美国大学课堂里的中国:旅美学者自述》一书的序言里根据出国前的经历把出国人员分为“知青”或有“文革”经历的一代、八十年代上大学的一代、九十年代上大学的一代、独生子女新生代等。按照您的经历应该是属于有“文革”经历的一代，在七十年代末期上大学，在出国之前基本完整经历了思想启蒙与开放的八十年代，这样的人生经历对于您在美国教中国是否具有特别的意义?这是否使得像您这一代的学者对美国对中国的解读视角都有别于九十年代上大学的一代、独生子女新生代等?您对越来越多的新生代加入到美国教中国这一领域有何评价?

王斑:由于经历过“文革”，刚出国时与中国同学共同语言比较多，可以沟通。在美国开始教书的九十年代初，我的学生仍有历史记忆，师生之间就文化历史问题的讨论，仍能有个历史叙述作交流的背景。到了二十一世纪，学生越来越属新生代，新新生代，日渐缺少共同语言。虽然我所教的文学理论，文化批评的语言基本上还是研究生时代学过的东西，用这些理论思考现实，分析文化，甚至理解这些理论的历史渊源，师生之间差别很大。这种差别，经常是非常直感的、审美的。比如，怎样对待中国近代历史和社会主义运动，对待集体的政治动员、群众运动。这些，虽然我们经历过“文革”的“洗礼”和创伤，仍然认为群众的政治活动是推动历史前进的重要力量。但新生代的学生，趋向于用个人化、抽象的主体意识，或某种身体的角度，来接近文化、文学和批评理论。这样很容易造成教条主义、主观主义、非历史主义。我认为，这跟近二十年来所谓历史终结论，意识形态终结论的氛围有关。这就是去政治化:社会问题是管理问题;心理问题是生物化学问题，吃药就可解决;人的问题都是利益生存问题，是经济人问题;国家问题是如何消融民族国家，接轨到资本主义的全球规范中去;道德问题是肉身松绑的问题。文化批评仿佛是一张白纸，我可随心所欲涂写最新最美的图画和文字。

蒋文燕:您曾提到过，作为旅美学者，其身份的游移性、游击性能够产生分析和批判力，而绝不做美国和中国主流媒体的应声虫。这是否是由距离带来的独立?您是否会感到庆幸?

王斑:我对此感到庆幸。我算是与美国“知识界”沾边的。我觉得中国的经历使我比他们更能了解他们的底细，因为有另类的参照。美国知识分子常被视为是开放的、自由的、讲究学术标准的，甚至对现存政治也具有批判姿态。但除了少数睁着眼睛看资本主义体制的小团体和个人，总的来说大学教授们是主流意识形态的应声虫，他们在批判反对主流意识的时候，其基本精神与主流思潮没有什么本质的区别。要证明这个判断，我可以写好几本书。这里只能举个极端的例子。比如对别国民族文化的问题。很多人仍把中国文化当作陈旧、孤立、无法交流的东西，而美国文化好像不属美国，是全世界的文化。他们很少去想，当今所谓世界文化，其实十分乡土气的，很多来自美国最没有全球想象的地方。本地人不知北京上海在什么地方。为什么肯德基要凌驾于别的什么烤鸡之上?为什么来自西部牛仔的德克萨斯烤肉要风靡全球?这里除了不去考虑文化后面的军政实力、资本的无限扩张，还有对别国文化对世界的贡献，对别的民族文化的兼容并包、不断改造，一无所知，也不想去知道。我们身处两种文化不断往来的间隙中，一般不会有那种东方主义的眼光去看中国“悠久”、亘古不变的博物馆文化(我在设置中国现代文学的课程时，几个美国同事要我带学生去参观旧金山中国城民俗文化展览，我一直在纳闷这后面的动因和期待是什么。教美国当代文化时，他们会出这样的主意吗?也许教印第安人的灭绝的“文化”是必要的)。因为所谓文化，是在政治斗争改革中不断修正、变化的东西，既有内在又有外在的因素。美国学者对外族的文化观，基本是一种目中无人的态度。

蒋文燕:您曾在文章中谈到，来自中国的学者，“不能像多元文化所提倡的那样，超乎任何一个特殊的民族国家平均地、没有太多感情色彩地对待各种文化。因为有民族文化的根，有感情和心理积淀，在教学和研究中就不可能不隐含着对中国政治、经济、文化的关怀，不可能放弃感情上的亲近”①王斑:《全球化、地缘政治与美国大学里的中国形象》，钟雪萍、王斑主编:《美国大学课堂里的中国:旅美学者自述》，第49页，南京，南京大学出版社，2006。。那么，在美国大学的课堂里讲述“中国故事”的时候，鉴于您自己的经历与身份，您的立场是什么?

王斑:多元文化心态其实是一种极端自由主义的心态，不仅对别国文化无关痛痒，对自己文化也不认同，没有深厚的感情。所谓文化，只是个人中心，是个人自恋表演，表达个人意愿想象，达到个人目的场所。最醒目的例子是把文化当作云集全球佳肴的自助餐馆，随心所欲、为我所用地满足口腹之好。一般认为，江山易改，味觉难移，其实不然。多元文化断了根，但又要寻找根。在中国长大、受过教育的人，是很难斩断文化感情的根。因为个人在中国现代历史中的成长史，即使曲折迂回，错误百出，须批评反思，但最终还是安身立命的基础。当然在美国同辈人中也不乏义无反顾斩草除根、脱胎换骨者。这里，大陆经历虽然影响身份认同，但我的立场绝不是身份认同。我的立场应是超越个人身份，深入中国人在历史上与别的民族国家互动时产生的不同面目的集体身份。这就是历史的立场。历史的立场是客观的立场，同时也是非常主观的，就是用中国人群体历史努力来解释主体性的成长和可能赋予的身份。

蒋文燕:我看到许多从中国来的，在美国“教中国”的中国学者都曾面临过或者说仍面临着一个身份体认的问题。您认为在体认过程中所带来的困惑是否会成为研究和教学的一个特别的契机?它的意义在哪里?

王斑:我在上面的回答中点到，个体身份不能脱离群体身份。身份是一个民族在历史中不断演变的创新的东西，不是抬高自己排挤别人，也不是用来硬性分辨你我、标新立异的法宝。我们在美国是常觉得身份不明，但在中国生活的人身份就明确吗?美国主流知识分子的身份像他们想象的那么明确吗?身份是政治性的、具体的、褊狭的，局限于一乡一党，但在与别的身份的互动中，可以产生共识，又具有普遍意义，有大同的诉求。身份游移不定，势必生发各种可能性。我们可以既吸收西方传统民主精神的成分、西方人文主义的营养，又发扬中国经典传统，将二十世纪中国人在与世界各国人民和国家的对话中产生的各种身份表达出来，又不断因时因地重塑。这是用历史叙述、对历史现场的触摸和解释，来代替简单、情绪化的身份认同。

蒋文燕:我曾读到过钟雪萍教授在美国教中国时经常思考的问题，她说到，“在教学中作为中国人，我所处的语境是一个对中国和中国人有其自己的偏见和定义的政治和文化语境。在这样的语境中，应该如何对自己作为中国人的经验、知识和角度加以把握呢?如何对学生认识中的意识形态导向进行挑战，而又不因自己是中国人而被学生简单地理解为自己是在‘替中国说话’?”②钟雪萍:《一份她者的差事:我在美国教中国》，钟雪萍、王斑主编:《美国大学课堂里的中国:旅美学者自述》，第128页，南京，南京大学出版社，2006。对于这些问题，您是怎么看?

王斑:钟雪萍说的这种情况很普遍，每日每时都悬在空中、人际场中，挥之不去，确实造成极大的困难和压力。这也是我和她编《美国大学课堂里的中国》的起因。美国学生和教授，虽然自认为有批判思考能力，但总是生吞活剥地吸收媒体和电视“中国妖魔化”的偏见。要与这些偏见对抗，就必须让历史来说话，让在具体历史环境中的作家的心声来说话，而不是去正面驳斥美国人的偏见。大陆来的中国学生和学者，对中国的看法与一般美国人确实不一样，甚至跟对中国颇有研究的美国历史学家、政治学家的观点和感觉都很不一样。但仅仅用现身说法往往难能有效地回应偏见。女性并不一定最了解造成女性困境的原因。久居中国者不见得就一定有对中国的真知。要给美国学生和听众提供一个较为真实的中国，而不是曲解的中国(我不赞成所谓见仁见智的认识论和历史观)，就必须引导美国人平等地对待中国人，富有同情心地接近中国人一百多年来的心历路程、社会改革、革命实验、文化建设。丰富多样的历史，是最好的教材。我来自中国，国内生活的经验积淀不浅，但这并不意味着我一定是权威，我就肯定对。沉浸到历史和文化的脉络中去，认真的学生是会改变对中国和中国人民的看法的。当然，也有屡教不改者，愿带着花岗岩脑袋去见上帝。

我最常碰到的有两种偏见，一是大陆中国人都被专制意识形态洗了脑;二是中国仍然是古老东方帝国，历史悠久，是封冻在博物馆里供人欣赏的一道风景。针对这些偏见，我们当然要替中国人说话。但说话的方法不仅是简单呈现中国人的正面形象，为“中国人”进言，而且要让观众意识到我们是在为“人”说话。任何人，无论美国人、中国人，都有主体意识，都有自主性来创造自己的历史，决定自己下步怎么走，这不是一两个领袖先知能做到的。这是群体的主体性，是中国人民在书写和不断发展自己的历史。如果认真地细读思考中国作家的作品，美国学生会有机会发现自己。反观自身，他们对美国作家的作品也会有更深的理解，对本国文化也会有更深的了解。这是特殊和普遍的辩证法。所谓人文教育，的确是着重于人。虽然都是特殊的人，历史文化语言境遇背景都不同，但人是自己历史文化的主人，这点是共同的诉求。人文，既是历史的，又是超越历史的，跨越文化的。

蒋文燕:除了“替中国说话”外，还有另外一种情况，是“失语”。我曾经在美国大学里教过十个月的汉语，有时课后与学生闲聊，经历过这样的情况，由于语言解释能力的不足，有时也是为了避免冲突，对于容易引起争议的观点或者绕开不提，或者会出现“失语”。事后觉得自己是一个西方话语无声迎合者的角色，这不可避免地使学生继续对中国保有一种简单的概念化的印象。我想随着越来越多的汉语教师及志愿者去西方国家教授汉语及中国文化，面对这样尴尬境遇的人应该不是少数。这种现象是否值得我们关注?

王斑:失语的情况，意味着本来有意义的东西，你认为至关重要的话题，被主流话语挤压到平台下面去了，不好哪壶不开提哪壶。比如，中国的少数民族问题，中国革命，毛泽东，妇女解放，妇女地位，开放前后的变化，等等，都会体现在汉语学习上。对中国近现代历史不了解的学生和教授，如果听到你说妇女解放是民族解放革命运动的一部分，如果听你说中国社会主义有民族团结的政策和传统，他们一般会说你已经被中共洗脑了。二○○八年中国留学生在世界各地保护奥运火炬，一般西方人很不理解。这帮年轻人在“自由民主”国家受了启蒙，怎么会受中国官方民族主义的洗脑?你要让他们理解，靠争论是没用的，会是情绪化的。必须把失去的语言找回来，也就是说，要看中国近代现代历史，用事实说话，看中国政治文化如何努力对应这些问题，温故而知新。

蒋文燕:您曾提到过，来自中国的学者，“在美国教英文，讲授莎士比亚或维多利亚小说，都是被认可、受鼓励的。让美国人在北大教唐诗宋词，恐怕没有那么轻松”①王斑:《全球化、地缘政治与美国大学里的中国形象》，钟雪萍、王斑主编:《美国大学课堂里的中国:旅美学者自述》，第52页，南京，南京大学出版社，2006。。我想您这个假设应该是成立的，这说明了什么?是美国文化的民主包容，还是中国文化中狭隘的民族主义在作祟?或者其他?

王斑:容许不同民族文化背景的人讲授西方经典文化，这可以说是一种民主包容。但我对此仍持怀疑态度。这要看民主到底意味着什么。如果说这是民主，那美国政府里，甚至内阁，少数民族官员其实比重不小。如布什的内阁里有黑人、中国人、拉丁族人，很多样化。但你能说这个政府是民主包容性强的政府吗?也许貌似包容而无民主之实。大公司也有这个问题。沃尔玛(Walt Mart)这个公司的雇员可能最显示少数民族多元，在中国的分店雇中国人，在世界各地亦如此。但你能说这个公司的管理、权力分配上，有民主协商，有少数民族的声音吗?其实少数民族雇员受到最大的剥削，待遇最不公，这在美国早已是有目共睹，怨声载道。如果以各族人表面欢聚一堂为民主，那美国广告商最民主，最爱搞“五湖四海”、“世界人民大团结”。我在美国教莎士比亚，可以这样看:这不过是雇佣劳动，就像任何球艺好的人都可进入NBA一样，任何精通IT的人可以进Google。人文教育依循的也是商业化的逻辑，就是为学生消费者提供服务。认为文化多元代表政治多元，这个想法虽有道理，但经不住商业逻辑的利用和篡夺。商业逻辑不断打造文化多元等同政治民主的幻想。西方人在北大教唐宋，其实也不是不可以。如果他是哈佛学成的美国人，可能更受崇拜，比中国人更权威。但话又说回来，美国人在中国教中国，不如外国人在美国教美国那么轻松，这个判断是可以成立的。我想这不一定是狭隘民族主义，其实是来自一种文化、政体、种族、个人融为有机一体的逻辑，就是所谓身份政治逻辑。这在美国讲坛上也会出现，比如中国人才能教中国，黑人才能教爵士乐，等等。补充一句，在书中我们强调中国来的学者见解跟别人不一样，绝不是说因为我们的人种是中国人，也不是说我们在知识上了解得比别人更多更深。其实有一些美国白人学者从知识甚至到感情都比我们更亲近中国。见解的不同是来自个人在中国当代历史、社会中的经历，是所受的熏陶教育形成的，并不是从种族基因里来的。

蒋文燕:以我个人有限的美国生活经验相比较看来，中华民族真的是一个历经苦难的民族，美国人就像是在蜜罐里长大一样。您在美国大学里主要讲授的是中国近现代文学、历史和文化，请问在授课过程中，您觉得最困难的部分是什么?您怎么评价您的美国学生?

王斑:最大的困难，有点类似前面提到的新新生代。由于冷战对中国“竹幕”后的共产专制国家形象的流毒，由于把中国文化误认为是美国多元文化中的一个少数族裔文化(如到民俗博物馆去“上”中国文化课，看中国文化僵死标本)，现代文学最大的障碍是学生不知中国有个近代、现代革命的历史。很多人会觉得中国有女权运动、妇女解放这样的字眼，可能是希拉里·克林顿前几年给中国妇女带来的礼物。很多人以为中国现在还是君主专制。民主这个词，从来没有出现在中国的大地上，更不要说在革命的话语里。是的，中华民族多灾多难，但也励精图治，建党建国，追求富强。但一般美国学生总是觉得励精图治，民众大联合，必然是革命暴力，只有小小老百姓在高压之下的苟延残喘，坚韧不拔，如余华小说《活着》和电影中福贵一家夹缝中的生存，才最有意义，才是他们期待的中国人。美国大部分知识分子，甚至研究中国的教授们，也有这个思路。也许是他们的观点普遍深入人心，影响中学教育，以致新生们总是带这种有色眼镜看中国，学中国文化。

蒋文燕:您在美国教中国，而中国每天都在变化，您平时主要是通过哪些途经来保持对中国当下社会的关注?如何确保自己观察视角、所得信息的客观、充分与准确性?

王斑:我几乎每天都看中国的电视，如CCTV4台，这是个海外台。同时看台湾中天新闻频道，中国大陆报道很多。最能让我体感到中国社会政治脉搏的，可能是电视剧。我研究中国电影，但我看电视剧的劲头比电影大得多。电视剧，不管是虚还是实，都能体验到中国社会人生最重要的问题和现象。另外，我也经常看国内的各种文化研究网，了解学术上的新思潮、新动向。回国开会讲学也是个机会，能亲身感到国内的变化。我现任华东师范大学思勉研究院的长江教授，可以有更多机会与中国学生学者交流，不断关注中国社会的动态。感性的资料当然要通过历史的分析，理论的讨论才能辨明真伪。

蒋文燕:请问王教授，您最近的研究课题是什么?

王斑:过去三年中，我一直在关心，从十九世纪末始，中国是怎样走向世界、自立于世界民族国家之林。我研究世界主义，国际主义，中国政治文化的世界性，反思革命、社会主义遗产。此研究基本用思想史、文化史和文学作品的表述作为材料。我还在编撰一部革命话语关键词Words and Their Stories:Essays on Revolutionary Discourse in China，即将由荷兰出版社Brill出版，不少学者读者很有兴趣，询问出版日期。我个人的专著，题为China in the World:Internationalism，Geopolitics，and Aesthetic八个章节已完成，仍在修改。我从斯坦福申请到一个三年计划的资助，与各国学者合作讨论中国传统的“天下”文化思路、政治实践及其在国际政治和文化交流融合中的意义。

蒋文燕:王教授，您是学外语出身，如今在文学研究领域成绩斐然。我想如今中国人外语学习资源更丰富，可是我们的学习目的却变得更功利。您能否结合个人的人生体验，对外语类学生的发展方向提些建议?

王斑:为功利目的学外语，是可以理解的，因为懂外语可以找到好工作。但是即使是实际考虑，学会应付交流的英语就止步，在某个跨国公司里也不容易进步。资本运作的方式，仍然挟裹着文化、传统、经典、审美、品位等等成分，因为这些都是资本牟利的工具，或说这些东西本身就是资本——象征资本。美国的商业伙伴可能根本没听说过美国诗人、散文家爱默生，但你若提起，别人恐怕会对你刮目相看，这样可以交朋友，甚至融资。文化含量高的英文可以是商业、事业发展的润滑剂。这是功利的角度，在现存功利社会里不可能放弃。

从文化精神价值来看，我觉得外语学生应把学习外语和学习西方优秀的、进步的文化结合起来，了解西方文化才能真正了解西方语言的精髓。对于中国人学外语来说，更为重要的是，只有比较透彻地了解西方文化中的社会、历史、思想、发展轨迹，深知其独特性，才能更为深刻了解中国文化的精妙之处，理解中国近现代文化的种种努力和追求。我从学外语，从八十年代迷信西方文化到九十年代质疑西方，再到重温反思中国古代、研究现代政治文化，应是暗中遵循这个相得益彰的方法。虽然我并不是有意识地去做，但你的问题使我可以总结一下。在中西文化之间相得益彰，互为阐释、批评，取长补短，是我深入中国文化的契机，也是我反省西方文化的途径。