《金刚经》罗什译本流传原因考

2011-03-20唐昉

外国语文 2011年2期

唐昉

(四川外语学院应用外语学院,重庆 400031)

1.引言

作为中国佛教经典之一,《金刚经》自公元 402年由丝绸之路传入内地,迄今主要有六种汉译本:后秦印度来华高僧鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》一卷;北魏天竺三藏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》一卷;陈天竺三藏真谛译《金刚般若波罗蜜经》一卷;隋南印度三藏达摩笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》一卷;唐三藏玄奘译《能断金刚般若波罗蜜多经》一卷和唐三藏义净译《能断金刚般若波罗蜜多经》一卷。但最具影响力的还是鸠摩罗什在公元 5世纪初完成的译本。许多受中国影响的佛教国家,诸如日本、韩国等,至今仍然主要流通使用这个译本,在欧美的几个英译本也是依据这个中文译本翻译过去的。

在佛经翻译史上,经典复译的例子难以胜数。关于佛经复译,梁启超(2001:273)说过这么一段话:“重要经论,复译颇多。……大抵诸大师复译之本,皆认为有再治之必要。故诸译比较,率愈后出者愈为善本。”如梁氏所言,复译的原因常常在于译者认为前人的翻译效果不理想或理解有误而想进行修正或提高。宗教学家史原朋(2009:29-30)就《金刚经》的复译进行过探究,他指出:流支译本在很大程度上沿袭了罗什译本的译法;真谛认为鸠摩罗什的旧译本“甚有脱误”,因此才不得不依据梵本重新翻译;笈多则将梵文本《金刚经》的每个字依序译成中文,并且按照原梵文字序排列;玄奘提出“今观旧经,亦微有遗漏”,有“三问阙一、二颂阙一、九喻阙三”等遗漏问题;义净重译因感玄奘译文欠流畅,而罗什译文欠信实。

罗什译本属于“旧译”,而其他译本都比它“新”。但到底哪一个译本能广泛流传,和“新”、“旧”没有直接关系,并不是“旧”不如“新”。“新译”的《金刚经》虽然信实完整,代代相传的却仍是罗什译本。可见,在佛经翻译中,就流传和影响力而言,紧随在原文之后亦步亦趋的“忠实”并非是重要因素。那如何解释上述现象呢?在佛经译本是否能够流传这一问题上,孔慧怡(2005:77)提出大概要符合以下某些条件:“(1)经中教义能引起中国佛教圈子的注意,有人专门研究及提倡,从而形成新风气甚至新宗派;(2)经中部分内容对一般信众有吸引力,例如列举做什么善事就可以得到什么好报和念什么真言或佛号就可以解救什么灾难等等; (3)经中内容包含有趣的成分,例如故事性强,可以吸引佛教及非佛教中人;(4)译本具有丰富的文学性,特别是谴词造句和节奏感方面能够配合——甚至开拓——主体文化的品味。”从以上叙述看,译本流行与否,经文内容、翻译水平和文化需求都有一定影响。下面我们将对《金刚经》“新译”不敌“旧译”的原因作简要梳理。

2.罗什译《金刚经》流传的原因

语言的使用是一个基于内部或外部原因在不同的意识程度下为适用交际需要而不断做出选择的过程,选择的目的是为了顺应交际的需要 (Verschueren,2000:56-58)。当时佛经翻译的目的主要是传播佛学,而非逐字逐句地翻译原文。因此,为了顺应传达梵文经典的需求,罗什往往采用灵活的译法,删减原文部分繁复的内容,把意译和音译有效地结合起来,达到调和之美。太虚曾对罗什的意译与玄奘的直译作过比较:“译经有两大派。一即罗什一派。融会全经之义,以汉文体裁达之,故其所译,往往字句章节,不与梵文尽合;而无幽不显,无微不彰。东方人读之,尤为应机,较为领解,盖依义不依文也,即今人所谓意译也。一为玄奘一派,拘守梵文格式,不顺汉文文法。东方人读之,殊为格格,义亦难通,此殆今所谓直译者欤?夫弘扬佛法,重在宣通其义耳,非为研究梵文。则所译之佛经,应以何派为善,可不烦言而解矣。”(何锡蓉,2004:150)

2.1 翻译方法

2.1.1 意译

在翻译方法方面,罗什是比较倾向于意译的,也常对原文加以删削,其目的在于达旨。据《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》载,他临终向众僧告别时说:“自以暗昧,谬充传译,凡所出经论 300余卷,唯《十诵》一部未及删繁,存其本旨,必无差失。”(马祖毅,1999:120)我们该如何看待罗什的意译呢?学者们提出了自己的看法。陈寅恪概括为:“或删去原文繁重,或不拘原文体制,或变易原文。”(胡适,1996:133)在梁启超的有关评论中有类似的说法,他 (2001:185)说:“什公所译,对于原本,或增或削,务在达旨,与道安所谓‘尽从实录,不令有损言游字’者,殊科矣!”胡适也肯定过罗什的这种译法:“印度人著书最多繁复,正要有识者痛加删节,方才可读。”(陈福康,2000:17)继而对于罗什的译法及其影响,季羡林 (2000:14)此番解读:“他 (鸠摩罗什)把翻译比作‘嚼饭与人’,不得已而为之。所以他的翻译都可以说是意译。他的徒弟僧睿说:‘梵文委曲,师以秦人好简,裁而略之。’现在我们把他译的大庄严论拿来同新发现的梵文残本一对,果然发现他常删去原文的繁重,不拘原文的体制,而且变易原文。这种办法不一定值得我们学习,但他的译文之所以为大家所爱好,之所以流传这样广,恐怕与他的译法很有关系。”同样,梁启超 (2001:276)认为罗什的译法可圈可点:“平心而论,完全直译,因彼我文体悬隔太甚,必至难于索解,善参意译,乃称良工。安公监译之《鞞婆沙》非久便劳再治,而什公诸译,传习迄今,盖此之由。”概而言之,罗什的删省是在深刻理解和熟悉原典的内容和意义的基础上进行的,保留了原典的精华。比如,佛陀开示人们要放下身心,罗什(2010:9)译本惟说“四相”,即“我相、人相、众生相、寿者相”,而玄奘所译则有“八想”,即“有情想,命者想,士夫想,补特伽罗想,意生想,摩纳婆想,作者想,受者想”(琼那·诺布旺典,2010:272)。单就在不曲解佛法的基础上使经文易读易懂而言,罗什略胜一筹。

我们再来看看《金刚经》罗什译本的词汇处理方法。罗什在翻译中往往舍弃梵语的语音形式,而采用汉语的构词方法,使其符合汉语的语法习惯。如“世尊”若以音译转写则应是“婆伽婆”或“薄伽梵”,但这两个词在汉语体系中是相当陌生的,因而罗什便舍弃其梵语的语音形式而采用能表达原意的汉字翻译。就意义相似的梵语群,罗什多以“世尊”尊称佛陀,但其他译者音译和意译混用,因而在译本中就出现了“薄伽梵”、“婆伽婆”、“世尊”、“善逝”等词,让读者费解。同理,在罗什所译《金刚经》中的意译词还有“戒”、“灭度”、“如来”、“心”、“善哉”、“众生”、“布施”、“法”、“善根”、“然灯佛”、“金刚”、“微尘”、“世界”、“功德”、“信解”、“忍”、“凡夫”、“长老”、“因缘”等。从汉语结构所具有的依文生意和联想的特点来看,这些词更易读诵和流传。其次,梵语搭配汉语词汇构成新词也是罗什意译的一种方法。比如,“须陀洹果”、“斯陀含果”、“阿那含果”、“阿罗汉道”、“须弥山”、“佛眼”等词。“果”表示修行的阶位,“山”表示事物的名称,“眼”表示某种功能。这些词前面部分属于梵语音译词的节译,最后一个汉语单词则表明其含义和属性,便于读者理解与接受。

2.1.2 音译

读者的需要不仅影响不同时代的不同译者选择不同的翻译策略,它实际上会从根本上引导译者,使译者作出决定译文最终形式的选择 (Bassnett&Lefevere,2001:51)。佛经翻译的翻译策略与佛教在中国的发展阶段息息相关。在佛经翻译的初始阶段,为了迎合当时的要求,译者常采取“格义”的方法用道教的名词概念来解释佛经名相,难免生搬硬套,译文失真。而随着佛经翻译在隋唐时期的发展繁荣,统治者及佛教信徒期望对佛典有系统性地正解,因此译者开始致力于把佛教名词引入汉语。佛教中很多理论概念和事物名称,无法用汉语现有词汇翻译,因此遇到无法翻译的名词术语,罗什就用音译的形式表现。在这一点上,胡适(1996:132)指出:“中国话达得出的,都应该充分用中国话。中国话不能达的,便应该用原文,决不可随便用似是而非的中国字。罗什对这一点看的很清楚,故他一面反对直译,一面又尽量用‘阿耨多罗什三藐三菩提’一类的音译法子。”从以上分析,我们似乎可以得出这样的结论:罗什娴于调和意译和音译,恰当的音译扩展了汉语词汇,使译文保留了佛教的宗教色彩。

在《金刚经》罗什译本中的音译词多属称呼身分或修行阶位的专有名词,如“比丘”、“比丘尼”、“优婆塞”、“优婆夷”、“阿罗汉”、“须菩提”、“释迦牟尼”、“般若”、“波罗蜜”、“菩萨”、“摩诃萨”、“偈”、“塔”等。这些专有名词以音译方式处理会比意译更好地传播佛教的义理,因而凡属此类者,罗什多以音译词转写,其分为全译和节译两种。由于全译音译词的音节普遍比汉语词汇的音节要多,不符合汉语构词习惯,也不利于信徒们传诵和流通,所以罗什多用节译词,取前舍后。其次,一个梵语词可用多种记音的汉字表达,不同的译者有各自的偏好。与其他译本相比,被罗什用作记音的汉字多属于通用的汉字,这点也有助于解释其所译《金刚经》为何流行。比如,罗什以“比丘”转写梵语,而玄奘及义净则采用“苾刍”;罗什以“优婆塞”、“优婆夷”转写梵语,而玄奘和义净则译为“邬波索迦”、“邬波斯迦”。

2.2 文字表达

在中国译论史上,罗什首先意识到中西方辞体的差异,指明翻译之不易:“改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。”(转引自陈福康,2000:17-18)翻译,作为文化交流的载体,除了要让目的语读者正确理解原文之外,更应让读者欣赏和信奉。为了再现佛经的神韵风味,罗什尽量依实出采,注重文学趣味,使译文形象生动。他精通佛学,又晓汉语,再得到帝王的护持和众多名僧的协助,因此所译经论的质量,不论在内容的确切上,还是在语言的精美上,都是前所未有的。鉴于佛教义理丰富的思辩性和哲学性,具有浓厚佛教色彩的四字结构是罗什译经的一大特色,后常被文人雅士所引用,例如“如是我闻”、“不可思量”、“大千世界”、“不可思议”、“梦幻泡影”、“恒河沙数”等。这些佛教用语从构成方式上类似汉语成语,丰富了汉语的词汇内容。除了四字结构外,罗什译文的许多语句在音拍节奏和句型结构上都以工整对仗和平仄形式出现,从而使其译文更加符合当时汉语的习惯,更加通顺流畅,易于口诵耳传。如“是……非……是”的句式常出现在其译经的各章中,在此列举两章来佐证:

是福德,即非福德性,是故如来说福德多。

须菩提,所谓佛法者,即非佛法。(鸠摩罗什,2010:20)

佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。

须菩提,诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。如来说世界,非世界,是名世界。

如来说三十二相,即是非相,是名三十二相 (Ibid.:32)

我们再援引各译本偈言的翻译来看看《金刚经》的新旧译文的差别。第一例出自“法身非相分”中的四句偈言:

(1)罗什:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。

(2)流支:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。

(3)真谛:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不应得见我。

(4)笈多:若我色见,若我声求,邪解脱行,不我见彼人。

(5)玄奘:诸以色观我,以音声寻我,彼生履邪断,不能当见我。

(6)义净:若以色见我,以音声求我,是人起邪观,不能当见我。

(琼那·诺布旺典,2010:232;256;263;270;279;286)

接着抄录的是“应化非真分”中的四句偈言:

(1)罗什:一切有为法,如梦幻泡影,

如露亦如电,应作如是观。

(2)流支:一切有为法,如星翳灯幻,

露泡梦电云,应作如是观。

(3)真谛:应观有为法,如暗翳灯幻,

露泡梦电云。

(4)笈多:星翳灯幻,露泡梦电,

云见如是,此有为者。

(5)玄奘:诸和合所为,如星翳灯幻,

露泡梦电云,应作如是观。

(6)义净:一切有为法,如星翳灯幻,

露泡梦电云,应作如是观

(Ibid.:244;256;263;271;280;287)

从第一个译例我们可知罗什译文表意清晰,节奏和谐,朗朗上口,而其他“新译”要么参照前译,未推陈出新,要么把梵文文法和句子结构硬套入汉译经文中,文字艰涩难懂。其次,比较第二个例子的各个译文,我们可以看出罗什的译本虽然舍弃了许多意象,如星星、眼翳、灯火和浮云,但选用读者熟悉的词汇和文学作品中常见的排比句,加强句意连贯性,清楚地表达了“虚幻”以及转瞬即逝的要旨,更易于普通大众理解和传诵佛教知识。

如此看来,罗什的译笔优美一定程度上也影响了其译作的流传。陈引(2003:34)弛指出:“佛典要想得到更为广泛的传播,文字必须自然流畅、悦人耳目,在中国历史上,鸠摩罗什的译本较之玄奘后出转精的译本甚至更为流行,就说明了这个道理。”南怀谨也举例说:《金刚经》在中国之所以那么流行,“是鸠摩罗什的文字般若所造成”(2005:356)。须知,“他文字的格调,形成了中国文学史上一种特殊优美、感人的佛教文学”(ibid.)。

2.3 文化需求

原文本的意义总是与当下的视域相融时而产生意义(Eagleton,2004:62)。翻译不仅仅是语言层次上的转换,更是传递文化信息的媒介和文化构建的一种方式。《金刚经》全文五千多字,主要通过释迦牟尼佛与弟子须菩提的对话来启迪修佛者,基本囊括了蕴含了大乘六度所倡导的奉献、自律、忍辱、自励、顿悟和智慧等思想。它传入中土时,正值魏晋玄学兴起。中土学人认为般若思想方法,与玄学可以相通,所以统治阶层从探求老庄的义理扩展到探求佛经的义理。这种教义既投合中国官僚治国安邦须以菩萨救星自居的政治需要,又投合中国民众修身安心须有菩萨救星救世的宗教文化思想。因此,罗什的译本一经问世,便成为了本土不同学派的奠基石,流传甚广。在词汇层面,其所创的规范不但成为后来佛学界的主流,而且也直接影响了汉语的发展。此外,罗什在译经的同时,也注重僧才的培养,让他们弘法度众,客观上进一步扩大了其译本的流通。“在第二期佛教史中,与道安占同等位置者,则鸠摩罗什也。读者当已知印度大乘教之建设,首推龙树,罗什则龙树之四传弟子也。龙树性空之教理,在中国最占势力,什实主导之,其功绩及于我思想界者至伟大。……什在中国,历年虽暂,然其影响之弘大,乃不可思议,门下号称三千,有四圣、十哲之目,北之僧肇、道融,南之道生、慧观,其最著也。佛教从学理上得一坚实基础,而为有系统的发展,自什始也。”(梁启超,2001:155-157)随着师徒相传,信徒们往往以最早的罗什译本为准诵读经文字句,这种先入为主的优势也使其广泛流传。

佛经翻译活动和本土学说的发展不是同步进行的,先有翻译,再有本土宗派和相关学说。隋唐时期,佛教经典大体上都已翻译过来了,中国僧徒,各就所学,聚众宣讲,形成了种种宗派。不少高僧把精力转向探索佛理,根据当时统治阶级的需要来使佛教中国化,纷纷著书立说,因此对后来复译的经书兴趣也就不大了。例如,天台、华严、三论等竞相习诵罗什翻译的《金刚经》,并按本门宗义进行阐发。天台宗用佛性论注解经文;华严宗以真如缘起论解释经文;禅宗更以其为传法心印。其次,罗什译本的流行,反映了佛法东传的过程中,中国人的文化选择。中国人比较青睐大乘空宗所倡导的思想。玄奘译本在后世流传不广,“其中一个重要的原因,是玄奘主力在于唯识,哲学意味极重,而且在各佛派教别中最少中国人的思想倾向。”(孔慧怡、杨承淑, 2000:19)唯识宗固执印度佛教教义,主张只有少数人才能成佛,与大乘佛教的一切众生皆有佛性及人人都能成佛的思想背道而驰,因而得不到一般信徒的支持与拥护。再比如,罗什和玄奘这两位最有影响的译师,就经名是否应有“能断”两字意见相左。鸠摩罗什倡导般若的思想,而玄奘是法相唯识的大师,因此他们对原文的理解有所不同。前者把般若比喻为金刚,认为般若能破一切妄执;后者则把烦恼比喻为金刚,认为烦恼犹如金刚非常难以断除。就这点而言,罗什的诠释更符合统治阶层和佛教徒的需求,即信众只要刻苦修行,就能绝灭妄念,造福于来世。再次,各译本的翻译要求不同。随着佛教的普及,统治阶层开始求证经论的完整性和准确性,查漏补缺。例如,在唐太宗的支持下,玄奘重译《金刚经》,旨在“使众生闻之具足,然经本贵理,不必须饰文而乖义也”(道宣,2008:82)。也就是说,该复译以内容准确为目的,不必要为了翻译得比较有文采,而破坏内容的真实性。但是,与罗什译文的流畅华美相比,玄奘确切的直译较晦涩,仅适合较高文化水平的上层人士,而更多的信众偏好深入浅出的译本。

3.结语

罗什是我国佛经翻译史上数一数二的人物,其《金刚经》译本的流通与影响是主客观因素的结果。他懂得梵汉两种语言,博览印度佛教和其他宗教古籍,具有深湛的佛教造诣,所以译文能契合佛教经典的精义。罗什译本之所以受人欢迎,主要是译者善于在意译和音译之间求得有机统一。他主张只要不违原意,则不必拘泥于原文形式,在存真的同时又不乏文采,具有汉语的阅读趣味,文体简洁流畅。此外,《金刚经》罗什译本自问世以后就受到大乘佛教徒的重视和推崇,中国佛教许多宗派都接受它的思想,符合统治阶层和普通民众的需求,对六朝时中国佛学的繁荣以及隋唐时佛教诸宗的形成,都起了重要作用。由于罗什的精妙处理和社会接受的历史性,其译本广为流传。

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