仝冠军

(中国出版集团公司战略发展部,北京100010)

庄子的传播思想主要集中在传播主体所受的束缚、传播活动中的成见以及是非标准、传播心理、传播符号方面的言意之辩、传播方式方面的寓言理论等几个方面。

一、传播主体:带着镣铐的舞者

在庄子看来,作为传播主体的人,受到了时间、空间、文化环境、自身认识和表达能力等多方面的限制,传播主体从来都是不自由的。传播主体就像一个带着镣铐的舞者,在种种限制之下,进行着传播活动。

《秋水》篇云:

井蛙不可以语于海者,拘于虚也;夏虫不可以语于冰者,笃于时也;曲士不可以语于道者,束于教也。[1]138-139

“拘于虚”,即受到生活空间的限制,引伸一下就是说受到阅历、眼界的限制。井底之蛙不可能知道大海的辽阔,长期生活在偏陋之地的人们也会受到这种地域的限制,在传播活动中会由于信息量、经验的不足影响传播的效果。“笃于时”即受制于时间、受制于短暂的生命,人的生命是有限的,而现实世界、各种不断生发的信息、新知识却是无限的,人穷尽一生也未必能够获得足够的知识,所以在传播活动中,传播主体又受到有限生命的限制。“束于教”即受到身处的文化环境的影响。人们由于所受的教育不同,对同一事物的看法也不同,在传播活动中,传播主体在传播或者接受某一信息时,往往会受到自己所接受的教育的影响,形成“先入之见”,这样也会影响到传播活动的顺利开展。所谓“曲士”,即受到了一定教育却又不能将不同文化或者学派观点融会贯通的一曲之士,他们往往尊奉某一学派的观点为圭臬,对不同观点盲目排斥,缺乏包容。以上种种限制往往一起发生作用,例如,中西方文化传播所受到的种种阻力,主要就来自于双方文化传统的不同和所处空间的不同(所谓陆地文明与海洋文明),不同地域往往有着自己独特的教育和文化传统。不同层次的传播主体之间进行的传播活动也很难顺利进行,《天地》篇云:“高言不止于众人之心,至言不出,俗言胜也。”[1]110正因为受众层次参差不齐,所以“高言”很难得到大多数受众的认同,层次较低的“俗言”却容易得到传播,因此不少传播者都会产生“高处不胜寒”的感觉。庄子又在《外物》篇中说:“婴儿生无石师而能言,与能言者处也。”[1]241所谓“石师”即“硕师”,婴儿所处环境不同,其学习语言的能力就不同,中国出生的婴儿若生活在英国而不接触说汉语的人,他学会的就是英语而不是汉语。由此也可以看到文化环境对传播活动的影响。

传播主体还受到自身认识和表达能力的限制,这种限制一方面来自于人类认识能力的有限,另一方面来自于传播主体之间层次的不同。

《秋水》篇云:

可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。[1]141

庄子认为,人类的认识能力是有限的,有些事物我们可以通过语言去表达、去认识,有些事物我们可以通过直觉去认识、去感悟;而有些事物和现象则超出了我们的认识范围,对此我们就很难开展传播活动,很难来表达和传播这些信息。这是所有传播主体都会遇到的问题。庄子提出的解决办法是“存而不论”:

六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;《春秋》经世,先王之志,圣人议而不辩。……辩也者,有不辩也。[2]59-60

知止乎其所不能知者,至矣。[1]201在人类认识范围以外的,庄子主张存而不论,只在人类的认识范围以内进行辩说,传播活动也就不能超出这个范围了。

传播主体之间由于层次的不同(如学识、胸襟、地位等),往往会限制传播活动的开展。《至乐》篇就借孔子之口形象地说:“昔者管子有言,丘甚善之,曰:‘褚小者不可以怀大,绠短者不可以汲深。’”[1]152知识或者经历处于劣势者,在传播活动中往往很难了解那些超出自己的经验、知识范围的信息的含义,传播主体之间这种知识上的差异导致了传播活动的不对等。传播活动本来是要给人们开辟一扇新的窗户,通过信息交流增加人类知识、缩小人与人之间知识量的差距,但是传播活动也有它的负面作用:在某些群体内,知识的增长远远超过其他群体,“信息沟”(也叫做“知识沟”,指的是在一定的社会系统中,由于各种因素的影响,不同的群体或个人之间所形成的知识差距)将出现并扩大不同知识群体之间在某一特定问题上的知识距离。《逍遥游》说:“瞽者无以与乎文章之观,聋者无以与乎钟鼓之声。岂惟形骸有聋盲哉?夫知亦有之。”[2]23正由于有些传播主体在知识结构、层次或者地位上处于劣势,在传播活动中也会出现对某些方面的信息难以理解的“聋人”、“盲人”,所以高层次的传播主体就会停止向他们传播这类信息(“无以与乎文章之观”、“钟鼓之声”),进一步拉大他们之间的知识距离,“信息沟”越挖越深,传播活动也愈发不对等。西方传播学者也注意到了这一问题。蒂奇纳(Tichenor)就认为,“当一个社会体系中的信息流增长时,那些受过较好教育、具有较高社会经济地位的人们,将比受教育较少、地位较低的人们能更好地吸收信息。这样,信息增长导致了知识沟的扩大而不是缩小。”E.M.罗杰斯(E.M.Rogers)进一步指出,不但在大众传播领域,人际传播之间也会出现信息沟。[3]95-96

上述各种限制因素中,有的是不可改变的,有的则是通过主观努力以后可以改变的,例如传播主体所处的文化环境。庄子追求的是绝对的精神自由,传播主体也应当摆脱种种束缚,自由地进行传播活动。对于儒家所倡导、传播的仁义之说,庄子认为是对人性的束缚和戕害,是对人类自然本性的伤害:

且夫待钩绳规矩而正者,是削其性;待绳约胶漆而固者,是侵其德也;屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。天下有常然。常然者,曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以绳墨。故天下诱然皆生,而不知其所以生;同焉皆得,而不知其所以得。[1]79

儒家积极主张并着力传播、宣扬仁义之说,庄子则以为此乃人为,非人性的自然流露,所以不主张以此来约束天下之人,反对对仁义之说的传播和遵循,梦想人类生活于绝对自由的理想社会。那里可能也有仁义,但是这种仁义是不待说教而自然流露的,是“常然的”而非“人为的”。

理想的传播主体不但要能够突破那些限制,还要对外在的评论保持冷静的心态:“举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮,定乎内外之分,辨乎荣辱之境。”[2]11-12传播主体不但对外来的赞誉保持清醒,对于外来的非议更要保持冷静,内我而外物,不为外在的荣辱所动。这是庄子心目中的理想之人。

二、传播活动中的“成见”和是非标准

庄子认为,人类的传播活动充满了成见,只要你说话,就有所是非,而判断是非的标准又是不同的传播者自己确立的,每个人都局限在自己的小世界中,不愿意彼此关照,所以人际传播中充满了是是非非的争论。现代认知心理学研究也证实了这样的观点:人处于大量信息的包围之中,但是人在某一特定的时刻加工信息的能力有限,不同的传播主体已有的知识结构或“成见”不仅决定着他在环境中选择何种信息加以组织并纳入传播系统,而且决定着他对于认识对象将选择性地抽取什么特征加以强化、凸现,换句话说,成见不仅影响传播主体对信息的取舍,也影响传播主体对信息的理解,这其实是一个“定向抽选信息”的过程。[4]164抽取的信息不同,理解的角度不同,得出的观点、看法也就可能不同,争论、分歧也就出现了。庄子在《齐物论》中说道:

夫言非吹也。言者有言,其所言者特未定也。果有言也?其未尝有言也?其以为异于鷇音,亦有辨乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒、墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是,方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可,因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天。[1]13-14

庄子认为,不同的人有不同的心理现象,有着不同的偏见,所以有不同的“言”,这不同于自然界的各种“自然的”声响。这些成见是如何而来的呢?庄子以为,主要是由于不同的人有不同的偏爱,局限在自己已经取得的局部的、片面的成就中,对于自己的认知体系以外的信息采取排斥的态度,因此囿于局部而不顾整体。表现在语言上,对于同一事实,每个人都采用自己的表达方式,选择自己认为重要的、合理的信息加以传播,因此无法表达事实的真相,所谓“道隐于小成”、“言隐于荣华”即是说人们由于成见、偏见,而以自我价值为普遍价值,产生纷争。儒家和墨家的纷争即是由于它们价值标准的不同,各以对方之所是为非,以对方之所非为是。正如陈鼓应所说:“许多的争论,并不是事实的争论(factual dispute),而仅仅是字面的争论(verbal dispute)或语言的争论(sem antic dispute);文字的含混和歧义,常使它的意义失去了明确性,而引起许多无谓的争执,再加上发言的人各执己见,生是生非,所以大家议论纷纷,却得不出定论来。”[5]134庄子提出的解决方法是“以明”,即去除掉种种偏见,拓宽自己的心灵,客观地、以事物的本来面貌去观照事物。

庄子又谈到了判断标准的问题,在传播活动中,尤其是辩论中,谁是谁非呢?有没有一个标准?庄子首先认为事物是因对立而形成的,“物无非彼,物无非是”,“彼出于是,是亦因彼”,彼、此都是相对的。其次,庄子又认为事物是不断变化的,价值判断的标准也是不断变化的,即“方生方死,方死方生”,“方可方不可,方不可方可”。所以,“因是因非,因非因是”,有因而是者,就有因而非者;有因而非者,就有因而是者,所以是非标准是漂流不定的,是无穷相对的。庄子采取的解决之道是不去争论,不以是非去评价辩论双方,即“照之于天”。

因此导致庄子最后主张取消辩论,在他看来,辩论没有任何意义,不可能得出一个客观的结论或者真理:

既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之!使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之!使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之!然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪!……是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然

之异乎不然也亦无辩。[1]25～26

庄子认为,两个人的辩论结果和客观的是非并没有必然的联系。我在辩论中获胜,并不见得我就真的是,你就真的非。那么如何来判定这是非呢?由于你我的标准不同,所以不能由你我来断定。那么由局外人来断定吧!可是找谁呢?找和你的观点一样的来断定吗?他的观点已经和你一样了,他又怎么能够来断定呢?找和我的观点一样的也不行。找和你我的观点都不同的人来断定吗?他既然已经不同于你我了,他又怎么能够来断定?找和你我观点相同的自然也不行了。所以根本不必找人断定,如果一个观点果然正确,那它就必然不同于错误的观点,那就不需要辩论了。在庄子看来,人们在辩论中无法达成一个共同的判断标准,既然标准无从确立,那么客观的是非也就无从谈起了,最终只能取消辩论。

庄子的可贵之处在于他指出了成见、偏见对于传播活动的影响,指出了是非的标准都是相对的,认为人们应当抛弃偏见、加强沟通,尽量按照事物本来的面貌去观照事物;其不足则在于片面夸大了成见对传播活动的影响,最终走向了相对主义。在传播活动中,传播主体不仅受到自身成见的影响,还受到来自团体、家人、社会舆论等多方面的影响,人类取得的客观知识亦有助于传播活动(尤其是辩论)取得相近的共同结论。成见只是传播内容的一部分,而并不是唯一的、也不是最重要的影响传播活动的效果的因素。此外,成见也对传播活动有正面的作用,加达默尔就认为,“成见”是人们进入艺术理解前的先入之见,是由传统支撑的人们理解文本的“前结构”。传播学者施拉姆也认为,不论是编辑者还是受众,“所有参与者都带了一个装得满满的生活空间——固定的和储存起来的经验——进入了这种传播关系,他们根据这些经验来解释他们得到的信号和决定怎样来回答这些信号。”[6]47如果完全没有任何成见,传播活动的顺利进行反而会受到影响。

三、突破语言外壳:言意之辩

庄子认为,语言虽然是人类指代、表达事物的工具,但是它并不能够完全表达人类的思想和情感,这个世界上总有语言难以触及的角落。平时我们常说“难以用语言表达”、“莫名的”、“难以形容的”,这时候就是语言表达乏力的时候。毕竟现实世界比抽象的语言更加丰富、生动、变化更快。庄子在《天道》篇中提出了“言不尽意”的传播思想:

世之所贵道者,书也,书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉!桓公读书于堂上,轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问公之所读者何言邪?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读者,古人之糟粕已夫!”桓公曰:“寡人读书,轮人安得议乎!有说则可,无说则死。”轮扁曰:“臣也,以臣之事观之。斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入。不徐不疾,得之于手而应之于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也,死矣,然则君之所读书,古人之糟粕已夫!”[1]120-121

庄子认为,文字是语言的代替物,语言则是人类认识、情感、思想等(“意”)的代替物,有些“意”是难以用语言表达的,更遑论用文字记录下来了。所以,世人虽然非常看重圣人之言(曹聚仁就认为儒家重视的正是那些圣人的言语外壳),庄子则不以为然。他说,我们依靠视觉、听觉等感官得到的是事物的外形、颜色、声音等外部特征,我们虽然可以以此来形容事物,但是有言就有所选择,有所选择就有所遗漏,因此我们得到的就不是事物的完整的信息。我们所表达的只是我们认为最能体现事物的那些“本质特征”,而不是事物的全部,也未必都是事物的精华部分。

一个具体的语言符号就像一个星体,在这个星体的周围,有着如云如雾的星云,星体就是一个语言符号的核心意义,核心意义是人们公认的,是共性的;星云就是附着在这个语言符号周围的丛生意义,丛生意义是人们自有的,是个性的。人们一般是通过语言符号的核心意义进行交流,同时不同的人会产生不同的附加意义。例如“爱情”这个符号,它的核心意义是指男女之间的恋慕之情,这个词的周围又附着了许多丛生意义,比如伤感、甜蜜、痛苦、向往、梦幻,等等,不同的人由于自身情况的千差万别,所提取的丛生意义也各不相同。所以死读书、机械地接受前人的观点并不可取,庄子所主张的是把握前人的精神、汲取前人思想的精华,可以通过文字来感悟,但是又不能执著于文字,此外还要靠自己的亲身体验、直觉去感悟,正如轮扁斫轮,快慢难以宣之于口却可以存之于胸,后人只有在不断的体验、实践中才可把握。庄子又在其他篇章表达过类似的看法,他说:“夫《六经》,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履也哉!”我们只能够循着这些文字记录(“迹”),去尽量接近客观事实,而不能认为这些记录一定就是客观事实。

庄子一方面反对拘泥于语言文字,另一方面又肯定人们能够通过直觉获取某种信息、传播某种情感。《秋水》篇记载了庄子和惠子的一段著名对话:

庄子与惠子由于濠梁之上。庄子曰:“儵鱼出游从容,是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子不知鱼之乐,全矣。”庄子曰:“请循其本。子曰:‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我,吾知之濠上也。”[1]148

庄子认为一个人可以通过直觉捕捉到某些信息,了解其他人的内心世界,这时语言文字可能是多余的;惠子则认为一个人无论如何不会理解第三者。庄子在传播活动中加入了个体的感悟和直觉,惠子则纯粹采取超然的态度,纯理性地对待外界信息。用王国维的话说,庄子在传播活动中处于“有我之境”,惠子则是“无我之境”。庄子由此观点自然而然地引发出了“得意忘言”的观点,即认为语言符号不如“意”重要,语言只是人们获得信息、传播信息的工具,传播主体应当侧重的是语言符号所要表达的意蕴,而不是语言符号本身,也就是说,传播主体要突破语言外壳,直达意义本身。《外物》篇云:

荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉?[1]244

语言和荃、蹄一样,是手段、工具而不是目的、猎物,我们的目的是通过语言来传达“意”,理解了“意”,目的就达到了,就不必再对“言”念念不忘。也就是说,不要拘泥于一言一语的斤斤计较,而应重点把握语言所传达出来的意蕴。

但是有人却因此对庄子产生了误解。台湾的传播学者关绍箕认为:“符号固然是传达意义的一种工具,但是,符号究竟能把‘意义’传达到什么限度?或者完全传达不了?《庄子》提出了它的‘不可言传’论。……《庄子》并不认为语言可以传达‘意义’。”[7]110其实庄子并未说“意义”是不可言传的,不可言传的只是“意之所随”,意义是有所本的,所本的东西是不可言传的,意义本身则是可以言传的。庄子不是说“得意而忘言”吗?意义正是由语言而得。庄子只是指出了语言的工具性,却并未完全否定语言的作用,在实际的传播活动中,还是要借助语言来表达“意”,虽然语言有时候表达得不够淋漓尽致,但是我们还可以通过形体语言、通过直觉去补充语言表达的不足。庄子自己又说,到哪里去找能够忘记语言的人并和他交谈呢?(“吾安得忘言之人而与之言哉?”)忘记语言的人,并不是不使用语言的人,而是不拘泥于语言符号的人,这种人可以突破语言外壳,更加重视意义本身,找到了这样的人,庄子还是要和他谈话,用语言互相沟通(“与之言”)。

图1 庄子的“言意之辩”模式图

庄子对传播符号与其所表达的意义的论说可用图1表示。在图1中,传播主体A试图去了解传播主体B。通过语言、文字所传播的信息,在获取信息和解码过程中,A首先会受到自己的经验和成见等多方面的影响。图中的箭头在通过不同的屏障之后,数量会逐渐减少,表示A的视野正在逐步受到那些屏障的限制和影响而越来越窄,其观点也在不断修正。不同的箭头指向B的言/文、意、言意交叉地带、S1等不同层次,表明A在不同的传播活动中,其对传播对象的理解会达到不同的层次。S1到S6表示传播对象B使用的言语文字所产生的丛生意义,多边形范围内则是其言语文字的核心意义,由于B并不能够通过文字和语言完全表达自己的“意”,所以“意”与“言/文”有交叉,言语和文字在表达意义时有遗漏和忽略的部分。A要直达B的内心,即“意”,不仅要借助言语、文字,还要借助自己的直觉等多重因素。

庄子对语言的作用是加以肯定的,此外,庄子还认为传播过程中的“冗余信息”也是有用的。“冗余信息”指的是在传播过程中,不影响信息完整的、不容信源自由选择的那部分信息。这类信息并没有附加新的含义,不会对传播内容有所增益,但是它们却可以抵消传播过程中的各种干扰因素,使受众获得完整的、清晰的信息。《外物》篇记录了庄子和惠子的一段对话,形象地解释了冗余信息之用:

惠子谓庄子曰:“子言无用。”庄子曰:“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也,人之所用容足耳。然则侧足而垫之,至黄泉,人尚有用乎?”惠子曰:“无用。”庄子曰:“然则无用之为用也明矣。”[1]241

冗余信息就像人的双脚所踩踏的土地以外的部分,有效信息就是脚下的那块土地,没有冗余信息,脚下的这块土地——传播中的有效信息也很难真正起到作用。再者,同样的信息在每个受众看来又有不同的重点,重点以外的信息并不是毫无用处,他们对受众理解有效信息有很大的帮助。

四、寓言理论

《庄子》一书中有200多篇寓言,庄子不仅在我国古代最早提出了“寓言”概念,也是最早比较系统地论述寓言理论的学者。寓言是一种含蓄的传播方式,尤其是那些生活于社会底层、处于被压迫地位的人们,他们为了保全自己的性命同时表达自己的不满和愤怒,往往会采取曲折委婉、旁敲侧击的表达方式,寓言就是这样的一种传播样式。庄子在《天下》篇与《寓言》篇中说道:

以谬悠之说,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也。以天下为沉浊,不可与庄语;以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来,而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处。[1]295

寓言十九,藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之,不若非其父者也;非吾罪也,人之罪也。与己同则应,不与己同则反,同于己为是之,异于己为非之。重言十七,所以已言也,是为耆艾。年先矣,而无经纬本末以期年耆者,是非先也。[1]245

庄子之所以选择寓言这种表达方式,一方面是考虑到了社会现实,因为“以天下为沉浊,不可与庄语”,为了保全自己,就不能用正面的、严肃的言词来表达观点,于是就采取了这种神奇怪异、荒诞不经的方式作为宣扬自己观点的工具或者说武器;另一方面是考虑到了受众的心理,由于人们往往各执己见,自己直接说出自己的观点,未必会被别人接受,于是庄子采取了这种曲折的表达方式。庄子认为,寓言是假托他人或外物来表明观点的(“藉外论之”),寓言一般不直接得出结论,而是包含着深刻的、广泛的寓意(“以寓言为广”)。所以寓言可以增强说服力,可以促使人们放弃排斥心理,欣然接受外来的观点和思想。所谓“重言”,白本松先生以为实际上也是寓言:“‘重言’实际上也是寓言,只是因为它们的讲述者或主角是由重要的历史人物来担当的,故又谓‘重言’。因而王夫之说:‘寓亦重也,重亦寓也。’”。[8]111之所以采用“重言”,是因为庄子认识到,人们往往迷信于耆艾之言,人们普遍有崇古的心理趋向,所以历史人物或者年纪较大的人所说出的话往往具有较强的权威性,于是庄子通过一些虚构的故事,借历史人物之口,如孔子、颜回、尧、舜等等来表达自己的思想。所谓卮言,指的是穿插在寓言、重言之中,作者针对所讲的故事所发表的议论。

庄子时代,惠施、公孙龙等人的诡辩论甚嚣尘上,庄子说他们“……公孙龙辩者之徒,饰人之心,易人之意,能胜人之口,不能服人之心,辩者之囿也。……惠施不辞而应,不虑而对,遍为万物说。说而不休,多而无已,犹以为寡,益之以怪,以反人之实,而欲以胜人为名,是以与众不适也。”[1]298～299这些人的辩论方法只能使人口服,而难使人心服,他们辩论的目的也仅是为了争强好胜,博取名声。庄子提出寓言、重言的理论,正是为了克服这种弊病,希望达到使人心服口服的传播效果。庄子提出“得意而忘言”的主张,如果我们把寓言故事本身看作“言、荃、蹄”,把其中蕴含的寓意看作“意、鱼、兔”,就会很清楚地认识到:寓言是庄子用来传播思想、表达观点的极好工具和武器。庄子使用这些寓言正是为了使我们理解寓义,寓言故事本身则大可以忘记。

与庄子同时的孟子、稍早于庄子的墨子也都使用寓言作为论说的一种工具,不过他们都是将寓言作为自己观点的补充,而庄子则直接以寓言本身来说明道理,很多时候并不点明其中的道理。例如《外物》篇记载了“儒以诗礼发冢”的故事,说大小两个儒生一起去盗墓,大儒生在外面望风,小儒生在里面搜索死人身上的财物。大儒生说:“天马上就要亮了,事情办得怎么样了?”小的说:“衣服还没有解下来,不过他口里面有宝珠。《诗》曰:‘青青之麦,生于陵陂。生不布施,死何含珠为?’……”这里没有进行任何说理,却入骨三分地揭露了儒家“仁义”、“诗礼”之说的虚伪。比起单调乏味的议论,寓言的效果无疑要好许多;不说出结论,无疑比说出结论要好许多。

五、其他传播思想

以上是庄子主要的、较为系统的传播思想。其实庄子的传播思想涵盖面比较广泛,例如他对传播心理就有自己的看法:

世俗之人,皆喜人之同乎己,而恶人之异乎己也。同于己而欲之,异于己而不欲者,以出乎众人为心也。[1]96

庄子发现了人们对待不同信息的态度。人们在传播活动中,往往乐于接受那些与自己的意见、观点、思想比较吻合的信息,以加强自己已有的意见、观点和思想。对于那些和自己的观点抵触的信息,则不愿意接受或者无意识地忽略。传播学研究也发现,受众在接受信息的过程中都会根据个人的需要和意愿而有所选择、有所侧重、甚至有所曲解,选择性接触、选择性理解、选择性记忆则是受众接触、理解、记忆信息的三个环节,经过这三个阶段的过滤,受众得到的信息就完全是对自己有利的信息了。

庄子又看到了舆论和固有的社会风俗对人们的影响,人们自然而然地接受这些价值观,却很少去怀疑、反思这样是否合理:

孝子不谀其亲,忠臣不谄其君,臣子之盛也。亲之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖子;君之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然也!世俗之所谓然而然之,所谓善而善之,则不谓之道谀之人也。[1]109

遵循世俗的价值观、迎合舆论而不考虑实际情况的行为被视为合理,遵循事实、遵循内心真实情感的行为却会被视为不合理,会受到舆论的批判。庄子发现了人们对于传统、对于舆论的“谄媚”。这和孔子、孟子对待舆论的态度有相似之处。

在《山木》篇,庄子谈到交友的问题,他说:“君子之交淡如水,小人之交甘若醴;君子淡以亲,小人甘以绝。”[1]171在《盗跖》篇中他又说:“好面誉人者,亦好背而毁之。”[1]262在传播活动中,要准确把握传播者或者受众的真实意图是非常困难的,因为我们会受到言语的欺骗、受到肢体语言的欺骗。所以庄子在《列御寇》篇中大发感慨,并提出了他认为可行的解决之道:

凡人心险于山川,难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期,人者厚貌深情。故有貌愿而益,有长若不肖,有顺怀而达,有坚而缦,有缓而釬。故其就义若渴者,其去义若热。故君子远使之而观其忠,近使之而观其敬,烦使之而观其能,卒然问焉而观其知,急与之期而观其信,委之以财而观其仁,告之义危而观其节,醉之以酒而观其侧,杂之以处而观其色。九征至,不肖人得矣。[1]283-284

所谓“厚貌情深”即传播者的伪装,庄子发现有些人的表现往往与其本质不同,所以不能从一个人的外在情貌、日常表现去判断一个人。庄子提出了九种认识人的本质的方法,一般是将被考察者置于备受诱惑或者强大压力之下,或乘其不备而发问,在这些状态下一个人往往容易表现出他本质的东西。这些方法可能来自于庄子的生活经验,对现在的人际传播也有启发意义。

庄子认为在传播活动中应当保有真诚之心,否则不会取得好的传播效果。相对于礼,庄子更希望人们保持真心,不受礼法的约束:

真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。……礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。愚者反此,不能法天而恤于人,不知贵真,禄禄而受变于俗,故不足。[1]275-276

庄子认为人的形体语言是内心的真实反映,虽然人们可以通过言语伪装自己,有时也可以通过形体语言伪装自己,但是总会露出破绽。所以庄子主张要“精诚之至”,唯有如此才可以打动人心。在庄子看来,真诚要远比世俗看重的礼法重要得多。

与真诚相联系,庄子还主张如实地传达信息,反对溢美溢恶之辞。特别是两国之间的使者,如果不如实传达信息,就可能招致杀身之祸:

凡交,近则必相靡以信,远则必忠之以言,言必或传之。夫传两喜两怒之言,天下之难者也。夫两喜必多溢美之言,两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄,妄则其信之也莫,莫则传言者殃。故法言曰:“传其常情,无传其溢言,则几乎全。”[1]38-39

夸大信息,则会失真,失真就会失去信用,失去信用就会引来杀身之祸。虽然这个道理很明白,但是在实际的传播活动中,人们却一再忽略这个论断。

[1] 王先谦.庄子集解[M].北京:中华书局,1987.

[2] 刘武.庄子集解内篇补正[M].北京:中华书局,1987.

[3] 丹尼斯·麦奎尔,斯文·温德尔.大众传播模式论[M].上海:上海译文出版社,1997.

[4] 罗时进.信息学概论[M].苏州:苏州大学出版社,1998.

[5] 陈鼓应.老庄新论[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[6] [美]威尔伯·施拉姆,威廉·波特.传播学概论[M].陈亮,等译.北京:新华出版社,1984.

[7] 关绍箕.中国传播思想史[M].台北:正中书局,2000.

[8] 白本松.先秦寓言史[M].开封:河南大学出版社,2001.