王 楷

（北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875）

引 言

如果我们在一般的意义上承认在儒学（Confucianism）与美德伦理学（Virtue Ethics）这两种思想资源之间寻求某种对话与会通是可能的、必要的，那么，一个随之而来的基本问题则在于：如何将这一对话和会通导向恰当的、实质性的思想分析，而不是笼而统之的相互比附。应该说，保持这样一种警醒并不是多余的。譬如，在2009年“美德伦理与儒家思想”研讨会的主题演讲中，迈克尔·斯洛特（Michael Slote）教授就曾特别表示：在西方，美德伦理学的发展从来就不是单线的、一元的，就其影响大言之，其中就至少存在着两种迥然不同的理论进路，即以亚里士多德（Aristotle）为代表的理性主义传统与以休谟（David Hume）为代表的情感主义传统。而以往的学者，只是习惯于在儒学与亚里士多德的理性主义美德伦理学之间做比较。在他看来，这种处理方式事实上陷入了一种中西对话中的错位。照斯洛特教授本人的理解，相对于以亚里士多德为代表的理性主义美德伦理学传统，以休谟为代表的情感主义美德伦理学传统应该是儒家伦理更恰当的对话者。②参Michael Slote :Sentimentalist Virtue Ethics: A Contemporary Approach,是为其在2009年清华大学哲学系主办之“美德伦理与儒家思想”国际学术研讨会上的演讲稿。这一看法值得我们严肃对待。这提醒我们，作为不同思想对话的必要准备，对各自思想传统的认真梳理是一个基础性的前提。然而，这一看法本身则还有待分析。如果说西方美德伦理学内部存在着不同的、复杂的理论传统，那么，就儒家伦理思想的历史发展也同样是丰富的、多样化的。仅就早期儒学的理论建构而言，同样作为孔子之后的儒学大师，如果说孟子代表了一种情感主义的取向，荀子则明确地展开为一种理性主义的进路。因此，我们还无法一概地说，亚里士多德与休谟，究竟哪一种理论传统更适合代表西方美德伦理学与儒学对话。原因很简单，因为儒家伦理思想本身也是多元的、多样化的。

本文以荀子的道德基础问题作为中心的关切。在一种方法论的意义上，本文引入了亚里士多德美德伦理学作为理论分析的工具和参照。本文将着重从“对人的理解”、“道德基础的建立”、“对理智德性的重视”以及“美德成之于实践”等四个问题入手，来分析和讨论荀子道德哲学的理性主义取向这一理论特质。从比较哲学的角度看，本文当然可以视为在儒学与美德伦理学这两种思想传统之间寻求对话与会通的一个个案的范本。然而，就整体而言，本文所理解的荀子完全是儒家式的，至少就作者本人的主观而言是如此。

一、对人的理解

人是什么？或者照更哲学化的提问方式，人的本质是什么？对此问题的基本理解和看法，为次一层次的道德学说的建构提供了必要的存在论基础。就儒家而言，在此问题上，特别重视和强调的是人的道德向度，以道德作为人之所以为人的内在根据，这突出地表现在自孔子以降儒家一贯严于“人禽之辩”的传统之上，①孔子尝云：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）是为儒家“人禽之辨”传统之滥觞如荀子所言：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》）

在此，从“气”、“生”、“知”与“义”的“梯级式”推演中，我们可以看到，荀子正是借助一般属性与特殊属性的层层比较和限定，②就思维方式而言，荀子的这种“梯级式”推论几乎可以视为古希腊逻辑学上的“朴尔斐利之树”的中国哲学版本。从而将作为人的本质（“人之所以为人者”）的道德向度（“义”）挺立出来的。在荀子，正是因为有了道德（“义”），人在世界万物之中才成之为一种最为优越的存在（“最为天下贵”）。

不仅荀子如此。整个儒家“人禽之辨”传统的基本精神即在于以道德作为“人之所以异于禽兽者”、“人之所以为人者”的内在根据。然而，另方面，在这一共同的基本精神之下，细而言之，是侧重从理性的向度理解道德，还是侧重从情感的向度理解道德，在道德学说的具体建构中则会大异其趣。譬如，在孟子那里，作为“人之所以为人者”的内在根据落实为“四端”之心，显然是侧重从情感的向度来理解道德。③孟子尝云，“人之所以异于禽兽者，几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）而此“几希”之一点正是“根于心”之“仁义礼智”，若去之不存，则“其违禽兽不远矣”。如其所云：“无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）与之不同，荀子则更为强调道德的理性向度。荀子尝云：

人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今毛毛毛毛毛亦二足而无毛也，然而也子也其也，食其毛。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。毛禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《荀子·王制》）

在荀子，“人之所以为人者”，“以其有辨也”，“辨”者，“分”也，“别”也。这里所谓的“分”、“别”，重心不在一般知识论意义上的认知能力方面，而是就关于对与错、善与恶、正当与不正当等价值认知和价值判断而言的，故下文有“辨莫大于分”、“分莫大于礼”的讲法。质言之，这里所谓的“辨”，更多的是一种为求善而求知的实践理性，而非为求知而求知的知解理性，而“人之所以为人者”的内在根据也正在于此。

荀子以理性，更确切地说是实践理性，作为人的本质，这体现出其道德学说鲜明的理性主义特质。在此，一个可资参照的理论形态来自亚里士多德。亚里士多德以“质料——形式”的理论来解释身体活动与心灵活动之间的关系。依照亚里士多德，心灵生活建立在连续的等级或阶层之上。有机物的第一形式是植物灵魂，此外，在整个动物界还有动物灵魂。植物灵魂仅限于生命力的纯生理特征，而动物灵魂的本质特征则在于感觉和空间中的自发运动。然而，此二者在人的身上则只构成质料——实现人所独有的理性的质料。理性才是人类灵魂所特有的形式。“在理性作为人类灵魂特有的形式的这个概念中，亚里士多德找到了连柏拉图也没能找到的对伦理问题特征，即善的内容的特征的解答。……万物之所以幸福，是由于发挥了自己的本性和自己独有的能力——而人则是通过理性。[1]204”质言之，在亚里士多德那里，美德是从理性这一人的天然的禀赋发展而来的。因而，人在道德上的自我实现就在于寻求具有理性活动的实践能力。出于一种会通的理解，我们说，荀子亦复如是。

二、道德基础的建立

作为一个儒家学者，荀子对于行为主体成就完美德性的前景显得非常有信心，《荀子·性恶篇》尝云：

“涂之人可以为禹。”曷谓也？

曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知也臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知也臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本毛仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。（《性恶》）

荀子既主张“涂之人可以为禹”，则不得不说明行为主体凭借何种能力以成就完美的德性而达致圣人之境，上文所说的“可以知仁义法正之质”、“可以能仁义法正之具”即荀子对此问题做出的解释和说明。在一种现代哲学语境的理解之下，这里的“质”与“具”无疑是就人的理性（更确切地说，实践理性）而言的。质言之，作为对道德基础的理论说明，荀子将成就德性的内在根据诉诸于行为主体的理性。因而，可以说，在逻辑的意义上，荀子道德哲学中的行为主体首先是作为一种理性主体存在的。

上文“可以知仁义法正之质”、“可以能仁义法正之具”只是浑沦的讲法，欲做一落实的解释，则有“心”的概念的提出。在荀子道德哲学中，分心性为二，以情欲等自然感性的生命层面为“性”，以理性、自由意志等主体力量层面为“心”。于是，荀子的修养工夫亦可简要地概括为“以心治性”（牟宗三语）。《荀子·正名篇》云：

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。（《正名》）

如此，则“伪”生于心，而“心”乃能“虑”、能“择”之主体，也是“伪”之所以可能的内在根据。显然，此一能“虑”、能“择”的“心”所表征的正是行为主体的理性力量。荀子每言“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），“性”既为“恶”，则行为主体在道德上自我完善的过程也正是“起伪”以“化性”的过程，而其所以能够“化性”的内在根据即在于“心”。心调节人的自然的“性情”和“欲求”，“引导我们的情感和欲望的重构[2]71”，从而实现对性情的转化，如《正名篇》所言：

故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。（《正名》）

在这里，“治乱在于心之所可”，作为行为主体自我完善的内在根据，心是道德修养的关键，所谓的“以心治性”也就展开为以道德理性（心）对治感性情欲（性情）的实践过程。质言之，在荀子道德基础的建立中，理性与情感相比，表现出一种逻辑上的优先性。

荀子将道德基础建立在理性之上，而孟子则将道德基础建立在情感（四端）之上，作为孔子之后早期儒家最具代表性的两种道德学说，这二者在理论建构上也恰恰呈现出一副相映成趣而又殊途同归的图景。质言之，就道德哲学的理论建构而言，如果说孟子代表了一种情感主义的理论取向，荀子则代表了一种理性主义的理论取向。

三、理智德性的凸显

在早期儒学中，对理性的重视和强调是荀子道德学说的一个独特的理论特色。在荀子，智作为道德行为主体的一种能力与活动，是关于善/恶、对/错、应当/不应当的认识和判断，是一种为求善而求知的实践理性。进而言之，在道德实践的层面上，就（作为一种理智德性的）智与道德德性的关系来说，如果“智”仅仅是关于（道德）德性是什么的知识，那么，它又何以能够使得我们更有（道德）德性？

如所周知，在意志自由概念引入伦理学之后，道德行为之成为道德行为已经不再是局限于行为本身而言的问题了。一个人在道德受到称赞的人不只是在行为上合乎道德的要求。道德实践不是做了便是，道德主体必须意识到如此行为之应当、合宜、非如此不可，必须深切体认到行为本身在道德上的性质与意义，而这一切则必须诉诸于“智”。如亚里士多德所言：

有的人做了公正的事却不是公正的人（例如，那些违反意愿、出于无知或为着某种目的，而不是因为行为本身而做了法律所要求的事情的人就是这样，尽管他们也做了一个好人会做的事。）所以，必定存在着某种品质，一个人出于这种品质而做出的行为都是好的，就是说，好像是出于选择的和因为那个行为自身之故的。使得我们的目的正确的是德性。而使得我们去做为实现一特定目的而适合去做的那些事情的却不是德性，而是另外一种能力。[3]187-188

这里所说的“另外一种能力”即明智。理智德性与道德德性在道德实践中的关系，在亚里士多德这里，主要是借助于对明智与道德德性关系的讨论而展开的。在此，亚氏引入“手段”与“目的”的概念，对二者关系有一个经典的伦理学表述：“明智与道德德性完善着活动。德性使得我们的目的正确，明智则使我们采取实现那个目的的正确的手段。”[3]187无疑，我们在这一表述中可以很自然地倾听到苏格拉底的声音，苏格拉底（历史上的、而非柏拉图对话中的苏格拉底）认为：德性即知识，恶都不是出于意愿。亚里士多德显然力图避免这种极端，但也同样强调知识（逻各斯）对于德性的意义：

苏格拉底的探索部分是对的，尽管有的地方是错的。他认为所有德性都是明智的毛式是错的。但他说离开明智所有的德性就无法存在却是对的。一个证明是，即使在现在，人们在定义一种德性，说明它是什么，相关于什么之后，也还要加一句，说它是由正确的逻各斯规定的。而正确的逻各斯也就是按照明智而说出来的逻各斯。[3]189

所以，每个人都似乎以某种方式说出了这个道理：德性是一种合乎明智的品质。然而这个说法需要一个小小的修正。德性不仅仅是合乎正确的逻各斯的，而且是与后者一起发挥作用的品质。在这些事务上，明智就是正确的逻各斯。苏格拉底因此认为德性就是逻各斯（他常说所有德性都是知识的毛式）。而我们则认为，德性与逻各斯一起发挥作用。显然，离开了明智就没有严格意义的善，离开了道德德性也不可能有明智。从这里也可以明白，即使明智不引起实践，它也是需要的。因为它是它所属的灵魂的那个部分的德性。与没有德性的情毛一样，离开了明智我们的选择就不会正确。因为，德性使我们确定目的，明智使我们选择实现目的的正确的手段。[3]189-190

简言之，亚里士多德的观点是这样的：德性（作为品质）与逻各斯（理智的知识）一道起作用，如果一个行为也出于品质，那么它就是出于意愿的，因为品质本身最终是在我们能力之内的，出于我们的意愿的。至此，我们或可纠正一种伦理学上的习惯性的认识：在道德实践上，理智德性是知的层面（阶段），而道德德性则是行的层面（阶段）。这种认识之所以是偏颇的，是因为它将理智德性与道德德性二者之间的关系做了单纯的外在化的处理，从而不可避免减弱了理智德性在伦理学上的意义。然而，如亚里士多德所指出的：

人们都认为，各种道德德性在某种意义上是自然赋予的。公正、节制、勇敢，这些品质都是与生俱来的。但同时，我们又希望以另一种方式弄清楚，在严格意义上的善或此类东西中是否有别的东西产生。因为，甚至儿童和野兽也生来就有某种品质，而如果没有努斯，它们就显然是有害的。一个强壮的躯体没有视觉的情毛更为明显。由于没有视觉，他在行动时摔得更重。这里的情毛也是如此。然而如果自然的品质上加上了努斯，它们就使得行为完善，原来类似德性的品质也就成了严格意义上的德性。因此，正如在毛成意见的方面灵魂有聪明与明智两个部分，在道德的方面也有两个部分：自然的德性与严格意义的德性。严格意义的德性离开了明智就不可能产生。所以有些人就认为，所有的德性都是明智的毛式。[3]189

在这里，“自然的德性”与“严格意义的德性”概念对举，凸现了理智德性（明智）在伦理学上的意义。严格意义的德性亦即伦理学意义上的德性，而自然的德性则是就某些人生而自然的性情、气质等禀赋倾向而言的。①出于一种理解上的会通，宋儒周敦颐论刚、柔等气质之性或可说亦是就自然的德性而言的。“德性的情形与明智同聪明的关系大致相同。明智与聪明不相同，但两者非常相像。自然的德性与严格意义的德性的关系也是这样。[3]188-189关于自然的德性，《荀子·儒效篇》亦尝云：

故人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞；人有师有法，而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。

显然，这里所谓的“知则必为盗”之“知”、“勇则必为贼”之“勇”……也是就自然的德性意义上而言的。然而，与《庄子》的理论旨趣不同，荀子以自然德性为反照，是为了进而论证实现严格意义的德性的必要性及其途径。在《儒效篇》的这段文字中，荀子强调的是“师”、“法”的重要性。回到我们的问题，在伦理学意义上，更一般地说，在道德实践中，脱离了伦理认知、伦理判断（理智德性），道德德性的实现亦将成为不可能。

如所周知，在亚里士多德那里，正像聪明的能力离开了德性的品质就不能成为明智一样，自然的德性（例如自然的勇敢、公正等等）离开了明智（实践的、把握终极事务的努斯）就不能成为道德德性，所以德性也离不开明智。这种关系，伯尼特写道，可以这样来表达：“德性无明智则盲，明智无德性则空”。[3]189应该说，伯尼特的这一表述也同样适用于荀子。

四、德性成于实践

如所周知，荀子的道德学说是建立在自然人性论基础之上的。在荀子这里，德性并非出自天赋，而是成之于后天的修为实践。是故，荀子每言“人之性恶，其善者伪也”。另一方面，正所谓“少成若天性，习贯之为常”，作为一种稳定的内在品质，德性一旦养成，“则若性命肌肤之不可易也”。因而，在“习惯成自然”的意义上，我们可以称之为“第二人性”。于是，在荀子这里，也就出现了两种人性观念，一种是原初的自然人性，另一种则是成之于修为实践的德性，而所谓“化性起伪”的修养实践，也正是从原初的自然人性向“第二人性”转化的过程。

作为一种理论参照，与荀子相仿，在亚里士多德那里也同样存在着两种不同层次上的人性观念（当然，这里所谓的不同层次与其说是现象描述意义上的，毋宁说是逻辑分析意义上的）：一种是原初的处于未教化状态下的人性，亦即所谓“偶然所是的人性”（human-nature-as-it-happens-to-be），一种是“实现其目的的而可能所是的人性”（human-nature-as-it-could-be-ifit-realized-its-telos）。就二者关系而言，“偶然所是的人性”最初与伦理学的训诫相悖，从而需要通过实践理性和经验的指导转变为“实现其目的的而可能所是的人性”。根据这种三重架构的观点，伦理学预设了对潜能与行动，对作为理性动物的人的本质，以及更重要的，对人的目的（telos）的某种解释。如麦金太尔所指出的：“在亚里士多德的目的论体系中，偶然所是的人（man-as-he-happens-to-be）与实现其本质性而可能所是的人（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essentialnature）之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一种状态转化到后一种状态的科学。[4]67”在这里，道德之于行为者（actor）的意义被理解为存在（行动者）的一种自我实现（self-realization），即促进存在本身的提升或转换，从而实现和达到真正意义的存在样式。于是，出于一种共通性的伦理学理解，荀子德行论之核心关切也就同样在于如何成就作为“人之所以为人者”之“第二人性”（德性），亦即如何“成人①荀子云：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，……德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。”（《荀子·劝学》）盖荀子之“成人”显然是对孔子思想的发挥，《论语·宪问》载：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’””——成就完整的德性人格。从哲学的层面讲，正如我们在亚里士多德那里所看到的，以性恶论为逻辑起点的荀子德行论是以一种“存在先于本质”的哲学观为基础的，追求一种从“实然”到“应然”的转化，即所谓“君子之学如蜕，翻然迁之”（《大略》）、“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣”（《不苟》）。

在孟子那里，德性（virtue）具有先验性，尽管只是处于萌芽（端）状态，从而，完善德性之养成与自身善性之充分发展是同一过程。与孟子不同，在荀子这里，尽管人先天具有获得德性的能力，但是德性本身则来自于后天的努力。因而，与孟子在道德修养论上重“存养”、“扩充”不同，荀子特重“学”与“积”，提出“圣人者，可积而致也”，强调按照道德原则（礼义）而行为对于成就内在德性的意义，即所谓“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成《修身》”。如《儒效篇》所说：

性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；习俗移志，安久移质，则同于神明，参于天地矣。故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁。至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极；涂之人百姓积善而全尽谓之圣人。人积耨耕而为农毛，积斩削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为也子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，故人知谨注错，积习俗，大积靡，则为也子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。

在荀子，正如一个人在不断的“耨耕”之中成为一个优秀的农夫，在不断的“斩削”之中成为一个优秀的工匠一样，美好的君子人格也只有通过在长期不断的合于礼义的行为中来造就。也正是在这个意义上，荀子提出“积善成德”（《劝学》）。照郑玄注《周礼》“德行，内外之称，在心为德，施之为行”的讲法，善是指符合道德原则（礼义）的行为，而德则是指内在的品质，前者是道德行为，而后者则是道德德性，二者在性质上存在着行为与心志分别。显然，一个人做了一件合乎道德的行为，并不就意味着这个人就是一个拥有良好德性的人。甚至，这里的关键还不在于行为的重复次数与持续时间。质言之，只有那些出于特定心理状态（即为着道德自身的目的）而做出的合乎道德的行为才能够与内在的德性联系起来。也正是在这个意义上，亚里士多德对一个公正的行动（a just action）和公正地行动（acting justly）做出区分。公正地行动既要求知道如何做，也要求为其自身的缘故。出于“一种坚定的和不变的质量状态”选择做这种行动。但是，一个公正的行动，正像一种正确的拼法一样，只需要是那种一个公正的人会做的行动。在孟子那里，这两种不同性质的合乎道德的行为分别称之为“行仁义”与“由仁义行”（《孟子·离娄下》）。于是，“积善成德”的修养方式在理论机制上出现了困难，倪德卫称之为“德性的悖论”：“除非我已经有了德性的倾向（inclination）或者说我已经有德性，我不能做真正之德行。孟子对人性和“四端”的看法可看作是对这个悖论的尝试解决：所有人都是有德性的（尽管处于萌芽状态），因而我们能真正地做德行。而亚里士多德则坚持，一个人即使没有恰当的德性的动机但通过（起码是开始的时候）做德行也能成为一个有德性的人。[5]序言”

在亚里士多德看来，“一个人也可能碰巧地或者由于别人的指点而说出某些合文法的东西。可是，只有当他能以合语法的方式，即借助他拥有的语法知识来说话时，他才是一个文法家。[3]41”同样，“虽然与公正的或节制的人的同样的行为被称之为公正的和节制的，一个人被称为公正的人或节制的人，却不是仅仅因为做了这样的行为，而是因为他像公正的人或节制的人那样做了这样的行为。[3]42”因为，“合乎德性的行为并不因为它们具有某种性质就是，譬如说，公正的或节制的。除了具有某种性质，一个人还必须是出于某种状态的。首先，他必须知道那种行为。其次，他必须是经过选择而那样做，并且是因那行为自身故则选择它。第三，他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。[3]41-42”这种对行为之心理“状态”的强调，也正是倪德卫“德性的悖论”提出的根据。在亚里士多德那里，德性既不出于自然亦不反于自然，而是成于实践（习惯），毁于实践（习惯），因而，“德性的悖论”之在理论上的消解：“它们所述说的状态本身就是不断重复公正的和节制的行为的结果……所以的确可以说，在行为上公正便成为公正的人，在行为上节制便成为节制的人。如果不去这样做，一个人就永远无望成为一个好人。[3]41-42”“简言之，一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样。所以，我们应当重视实现活动的性质，因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。从小养成这样还是那样的习惯决不是小事，正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。”[3]37

然而，如果对荀子德行论思想足够熟悉的话，仍然能够从中深切体会到荀子消解这一悖论的努力，这一点也同样表现为其重行的实践性格。荀子提出“学为圣人”，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”这里所讲的“始乎诵经，终乎读礼”的“学之数”只是偏就对知识以及行为原则的认知而言，而要实现“始乎为士，终乎为圣人”的“学之义”，则就不能仅仅停留在认知（即使是理性的认知）的层面，而必须贯彻到实际的行动实践之中，亦即如杨倞注文所说，必须“行其所学”。故而，荀子声言：

不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也。（《儒效》）

“知之而不行，虽敦必困”，强调道德认知的意义在于贯彻于道德实践之中，而不仅仅停留在理论的层面。“知之不若行之”是强调良好德性归根结底成就于坚持不懈的道德践履。“学至于行之而止矣”，就是说，“行”才是“学”的最终完成。荀子“学至于行之而止”的这一思想，彰显出荀子道德学说特别注重客观的行为实践的理论性格。从某种意义上说，这可以视之为儒家知行观的一种较早的表现。

余 论

最后，有必要特别解释的一点是，当我们说荀子代表了一种理性主义进路的时候，并不就意味着荀子对情感抱有某种拒斥或者轻视。相反，情感在荀子伦理思想中占有相当重要的地位。其中，一个最为典型的例证见于荀子对三年之丧的解释，《荀子·礼论篇》云：

故凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今毛大鸟兽则失亡其群匹，越月毛时则必反越；过故越则必越越焉，越越焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由毛愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！

在荀子，作为“血气之属”所固有的一种自然的情感，“爱其类”、“尊其亲”，是其生命存在的一种基本的表现。对于人来说，这种自然情感一旦泯灭，则将成为“曾鸟兽之不若”的“愚陋淫邪之人”。从“曾鸟兽之不若”这一强势的断言中，我们可以体会到荀子对情感这一生命维度的肯定和强调。

然而，如果我们据此而得出结论，认为情感在荀子道德基础的建立中具有与孟子同等的意义，我们就会显得失之草率。至少，我们没有充足的理由认为：荀子道德哲学中的德性只是情感这一自然禀赋在程度上的扩充和发展。尤其重要的是，在荀子看来，作为一种生而如此的实然存在，这种自然情感是人与鸟兽所共有的生命维度，其本身还不具有道德价值的意义。这一情感，只有达到实践理性上的自觉，才得以从一种自然情感转化为一种道德情感。正是在这个意义上，荀子提出“君子处仁以义，然后仁也。”《荀子·大略篇》云：

仁有里，义有门；仁非其里而处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：礼义礼乐，其致一也。也子处仁以义，然后仁也。行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。

“仁有里”的“里”即《论语》“里仁为美”之“里”。“仁有里”，是说仁有其所居之地，不是任何地方都可以处，所以说“仁非其里而处之，非仁也”。显然，这里的“处”指行仁。所谓“非其仁而处之”，具体就是“推恩而不理”。“恩”即仁也，“理”即义也，这里的“推恩而不理”，就是说，如果违背实践理性的指导，违背正当性原则（义）来行仁，也就不成为真正的仁。《荀子·议兵篇》云：

陈嚣问孙卿子曰：“先生议兵，常以仁义为本。仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？”孙卿子曰：“非汝所知也。彼仁者爱人，爱人，故恶人之害之也；义者循理，循理，故恶人之乱之也。……”

仁之作为一种情感，本身在于对人“爱”、“好”，但在实践中又有着“爱”（“好”）与“恶”两种相反的倾向和表现，如孔子所云：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）显见，仁之情感要循正当性原则（义）而发用，可“爱”者则“爱”之，可“恶”者则“恶”之。简言之，在荀子这里，作为自然情感的仁的表达必须符合当然之则（义）的要求。只有符合正当性原则的仁之情感的发用和表达，才成为一种真正作为德性的“仁”。用荀子的话说，就是“君子处仁以义，然后仁也”。

作为一种理论上的参照，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中有“自然的德性”与“严格意义的德性”二者的分别：

人们都认为，各种道德德性在某种意义上是自然赋予的。公正、节制、勇敢，这些品质都是与生俱来的。但同时，我们又希望以另一种方式弄清楚，在严格意义上的善或此类东西中是否有别的东西产生。因为，甚至儿童和野兽也生来就有某种品质，而如果没有努斯，它们就显然是有害的。一个强壮的躯体没有视觉的情毛更为明显。由于没有视觉，他在行动时摔得更重。这里的情毛也是如此。然而如果自然的品质上加上了努斯，它们就使得行为完善，原来类似德性的品质也就成了严格意义上的德性。因此，正如在毛成意见的方面灵魂有聪明与明智两个部分，在道德的方面也有两个部分：自然的德性与严格意义的德性。严格意义的德性离开了明智就不可能产生。所以有些人就认为，所有的德性都是明智的毛式。

准此观之，则“处仁以义”的“仁”只是一种“自然的德性”，而“然后仁也”的“仁”则方始上升为一种“严格意义的德性”。而促成前者向后者之转化者，正是实践理性的反思与自觉，亦即荀子所谓的“处仁以义”。从这个意义上说，在荀子道德基础的建立中，相对于情感，理性显然具有一种逻辑上的优先性。

[1][德]文德尔班.哲学史教程：上册[M].罗达仁，译.北京：商务印书馆，1987.

[2]Aaron Stalnaker.Overcoming our evil: human nature and spiritual exercises in Xunzi and Augustine[M].Washington, D.C, Georgetown University Press, 2006.

[3][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.

[4][美]A 麦金太尔.追寻美德——伦理理论研究[M].宋继杰，译.南京：译林出版社，2003.

[5][美]倪德卫.儒家之道——中国哲学之探讨[M].周炽成，译.南京：江苏人民出版社，2006.