张有才

(东南大学哲学与科学系,江苏南京 211189)

中国佛教伦理中的和谐思想

张有才

(东南大学哲学与科学系,江苏南京 211189)

缘起;慈悲;和谐

和谐是伦理本性的追求。对佛教而言,缘起论为佛教伦理中和谐思想奠定了佛学基础,它揭示了万物间的关联,基于它的慈悲是佛教伦理的核心,如是悲智双运来处理各种伦理关系所达致的正是和谐之境。

和谐社会的建设离不开伦理精神的建构,“和谐”是伦理精神所追求的本务,因此探索 “和谐”之道是当前伦理建设的重要课题。和谐理论的建构首先需要实现思维方式的根本转变,其次需要积极挖掘和整合中西方的丰富的伦理文化资源。作为世界三大宗教之一的佛教有着古老的历史、独特的思维方式和丰富的伦理文化资源,尤其汉传佛教融合了印度和中国两大东方文明的智慧,其对宇宙、社会和人生的深刻洞察以及理论的博大精深在人类宗教史上独树一帜,因此梳理和归纳佛教的和谐伦理思想对今天建构和谐理论意义重大。

一 缘起:和谐伦理的佛教道德哲学基础

缘起,梵文 Pratityasam utpady,意思是“由彼此关涉而生起”。这是佛教的基本理论,是佛陀对于生命、存在等宇宙万有的基本看法。佛陀认为,现象界中,没有永恒存在的事物,也没有孤立存在的事物,一切都是关涉对待的生起、存在,故《杂阿含经》解释缘起谓:“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭”。[1]也就是一切的生起、存在,都是彼此关涉对待而有的。在经文中佛作比喻说:譬如有两根束芦,互相依倚才能植立,缘名色而有识,缘识而有名色,此生则彼生,此灭则彼灭,正复如是;两根束芦,拿去这根,那根便竖不起来;拿去那根,这根也竖不起来。名色灭则识灭,识灭则名色灭,正复如是。佛经中关于“缘起”的论述很丰富,各宗派也有不同的解释,如业感缘起、赖耶缘起、如来藏缘起、一真法界缘起等,佛家很重视 “缘起观智”,所谓 “深入缘起,断诸邪见 ”。[2]

缘起论强调的是现象之间的因果关系,诸法因缘和合而有,因缘离散而无,缘聚而生,缘尽而亡,它揭示了现象存在的相对性、依赖性、条件性,在缘起的世界中,任何一种事物或个人都不是主宰者、唯一、中心、永恒、绝对者,都需要依赖于他者。缘起论构成佛教和谐伦理的理论基石,其意义在于:

1 揭示了万有彼此关联、相依共存的客观现实。佛教认为包括人在内的万有同处于相互联系、相互依存的关系网络之中,根据轮回思想,人又与其他有情生命都有着或近或远的亲缘关系。佛教常以《华严经》中帝释天的因陀罗网来比喻宇宙万有的彼此关联,该宝网由无数的宝珠联缀而成,每一宝珠都映现出其他宝珠的光影,珠珠相映,影影相含,重重无尽。华严学者以此阐述一与一切的关系,认为一即一切一切即一,一与一切,相入相即,圆融无碍,重重无尽。因此,缘起论最能体现人与所生活其中和所依赖的他人、社会、自然及其各种物种之间的相互依存、共生互动的关系了。

2 提供了一种生态思维。这里的生态思维的生态不是自然生态学概念,而是将其引申、移植到人文学科的概念,意谓事物的有机性、整体性、关联性、相依性和共生性,是相对于西方传统“单子式”思维模式而提出的。“单子式”思维或者说还原论思维的特点是将事物层层分析,试图寻出世界的最终实体,其在哲学上的表现为本体论的探究,即探寻决定世界万物的本体,由此我们不难发现基督教为什么要预设一个创造天地万物且无所不能的上帝了。西方科技正是在这种“单子式”思维基础上发展起来的。而佛教理论体系一开始就奠基于缘起论之上,佛陀揭示的缘起法则可谓是人类高度智慧的体现,是佛陀对宇宙人生的深刻洞察。缘起法则从关系和过程角度来看待宇宙万有,认为任何事物和现象都不是孤立的存在,而是在诸多事物的相存相依的关系中确证自己的存在和价值,并且当这些相依存的条件和事物离散时,与之相关的事物也将消失,佛教常讲的 “缘起性空”、“诸行无常”、“诸法无我”、“因缘和合”等都是缘起论不同方面的表述。因此,佛教的缘起论实际上就是种生态思维,这种思维有助于我们看清人自己的位置。3 有效对治 “个人主义” (利己主义)和“人类中心”主义。缘起论可简单概括为 “缘起性空”,因此其包含两重含义:一为缘起,意为诸法因缘和合而成,缘生缘灭;一为性空,既然诸法为因缘和合而成,故无有自性。由缘起性空而明万物相依相存、关联互动之理,知晓个体或部分不能离开其他所有个体或部分而孤立存在并获得发展,由此而不能过分执著自我。由 “缘起论”得出的“无我”论是佛教的一大特色,这与西方文化中的 “自我”大异其趣,从“无我”出发,在人际关系间可破除我慢、我见等一切从自我出发的弊端,从而有利于和谐人际关系,更有利于协调内心,使心境和谐,在人与自然关系方面可有效对治人类中心主义。日本著名学者阿部正雄评价佛教建立在无我基础上的解脱说是反狭隘的人类中心主义的,是宇宙主义的。他说 “佛教关于人与自然关系的见解可以提供一个精神基础,在此基础上当今人们所面临的紧迫问题之一——环境的毁坏可以有一个解决方法。作为佛教涅磐之基础的宇宙主义观点并不把自己视为人的附属,更准确地说,是从‘宇宙‘的立场将人视为自己的一个部分。因此,宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离,而且让人与自然和谐相处又不失却其个性”。[3]

缘起论揭示了万有 (包括人类在内)彼此关联、相依共存的客观现实,由此在认识论、方法论上提供了一种生态思维,有助于在多种伦理关系中有效对治自我中心主义的虚妄,为佛教和谐伦理思想奠定了坚定的基石。

二 慈悲:和谐伦理思想的核心

慈悲,梵文 M aitri—Karuna, “慈”意为与众生乐,“悲”意为拔众生苦,合在一起简义为 “与乐拔苦”。基于“缘起论”基础之上的 “慈悲”是佛教,尤其是大乘佛教的根本。大乘佛教又称 “菩萨乘”,“菩萨”是 “菩提萨埵” (Bodhisattva)的缩写,意为 “觉悟有情”,即自利利他、自度度人。“与儒家的 “仁”、基督教的 “爱”在其伦理体系中的地位一样,慈悲”是佛教伦理的核心和母德。

在佛教看来,慈悲又是驱动修行者上求佛道,下化众生的巨大动力之源,是成就佛果之母。慈悲由智慧而生发,智慧又成就慈悲心。隋代佛教义学高僧慧远把 “慈悲”分解为三种悲和三种慈:“悲有三种:一、众生缘悲,缘苦众生,欲为济拔。……观诸众生十二因缘生死流转,而起悲心。……二、法缘悲,观诸众生俱是五阴因缘法数,无我无人,而起悲心。……三、无缘悲,观诸众生五阴法数毕竟空寂,而起悲心。……慈亦有三:一、众生缘慈,缘诸众生,欲与其乐。二、法缘慈,缘诸众生但是五阴因缘法数,无我无人,而起慈心。三、无缘慈,观一切法毕竟空寂,而起慈心”。[4]由此可见,慈悲心的生起源于对 “缘起”空相的智慧观照,如“观诸众生十二因缘生死流转”、“观诸众生俱是五阴因缘法数,无我无人”、“观诸众生五阴法数毕竟空寂”等等。

印顺法师曾言:“佛化的道德建立于般若——无我智的磐石 (之上),是破除私我,扫荡执见的特殊智慧。从这种智慧所摄持的,所引导的,便与凡夫的德行截然不同。不再专为自我、我的家庭、我的故乡、我的国家而着想,能从整个人类,一切众生的立场去看一切。”印顺继而阐发说:“这在佛法,称为缘法界众生而发心”,“菩萨为利益众生而发心,必要从无我智透出。如体悟一切法无我,真慈悲即活跃于内心;私情与爱欲能当下断尽。”“通过无我发心,发大慈悲心,这是真情与圣智协调的统一心境;”“道德与真理慧浑融”。[5]这里印顺法师指出了一般道德与佛化道德的根本区别就在于佛化道德是基于佛教缘起智慧之上而自然生发透出,佛教的慈悲心是道德与真理慧的浑融。例如基督教将道德的价值根源诉诸上帝,然而其危险正如弗兰克·梯利所言:“如果你告诉他必须服从道德法则只是因为那是上帝的意志,那么,一旦他丧失对上帝的信仰,他的道德就失去支持,他就要仅仅为了证明他的自由和醒悟而无视法律”。[6]

从缘起到慈悲,佛教伦理将伦理的认知和伦理的冲动,也可以说是将理性与情感 (意志)统一起来,与本能欲望一起形成了合理的冲动体系,即本能欲望?道德理性?道德意志 (情感)。在这种合理冲动体系运作下来处理各种伦理关系所趋向的正是“和谐”之境。

三 和谐:悲智双运之所向

伦理道德并非为泯灭本能欲望冲动而出现的,其作用和旨趣在于确立个体内在的生命秩序和社会外在的生活秩序,从而使人以合乎人的方式来实现种种欲求。佛教伦理“悲智”双运来处理身与心的关系、人与人的关系、人与社会的关系、人与自然的关系,其追求的境界就是 “和谐”。

1 身与心的关系。身心关系问题是一切文化所探讨的基础性问题,如果把文化视为 “人化”的话,那么身心关系便是推动文化产生和发展的动力点之一。恩格斯说过,人永远不可能摆脱动物性,所以问题永远只是能在于摆脱得多一些或者少一些。于此意义上文化的功用在于使人与动物性的本能生活保持一定的距离,即让动物性本能经过“文”而“化”,化为“人”的道德生活。在此,“身”具有生物性意义,它代表着生物性的自然本能、冲动和欲望;“心”具有社会性意义,它象征着伦理道德、理智和理性。

在佛教史上,上座部派认为欲望是人生种种苦恼和恶的根源而主张灭欲,然而人生而有欲,完全灭欲无异于消灭生命本身,因此这种主张为后来的大乘佛教所不取。大乘佛教主张“自度度人”、“拔苦予乐”的慈悲精神,以帮助众生离苦得乐为己任。这种离苦得乐有两个层面,超越性的层面和现实性的层面,超越性的一面指向众生的终极关怀,脱离三界,不受后有而得大自在;现实性的一面表现在寻声救苦的社会关怀和慈济事业上,尤其是当代佛教界倡导和力行的 “人间佛教”,更是将佛教事业的重心转向了后者,即现实性的层面。台湾 “人间佛教”的积极倡导者星云法师就讲过:“我们信佛教是来追求幸福快乐的,并不是来找痛苦的。”因此法师认为人间的欲乐是世人所需求的,他继而言道:“人间佛教是可以承认这种欲乐的;可是这种欲乐,并不是最彻底的,因此这不是佛法中真正的快乐。佛法所提倡的生活乐趣是法乐,而不是欲乐。”“大乘菩萨不是离欲,也不是节欲,而是对五欲的财色名食睡,加以化导,叫做化欲”[7]

另一方面,佛教对人的过度膨胀的欲望所造成的危害看得更为深刻,当今人类面临的种种严峻的问题,如人与人关系的紧张、国与国关系的紧张、人与自然关系的紧张等等,无不与膨胀的欲望有关,因此当代佛教主张对欲望的控制和引导,“在提倡救渡他人和变革社会以及贯彻慈悲精神的实践中,使所有欲望的能量得到升华;同时,有效地调节各种欲望。”[8]

和谐社会从“心”开始。佛教认为 “心”为万法根源,“心生则种种法生,心灭则种种法灭”、“心净则国土净”、“心能造业,亦能转业”等等,总之,从 “心”开始就是从 “根”上开始。佛教专擅 “治心”,于此方面有着丰富的理论和技术,可基本归纳为般若和禅定,前者在于破除私我、扫荡执见,后者在于调伏诸般身心烦恼,两者协同运作使身心趋于和谐宁静。

2 人与人、人与社会的关系。现实中人与人之间、人与社会之间的关系出现的不和谐主要是源于利益的纷争,佛教伦理的基石缘起智慧运用于社会领域则揭示了人与人之间、人与社会之间相互依存、关联互动的关系,整个社会就是诸多因缘和合一起构成的系统,个人离不开其他人和社会而孤立存在,社会又是由无数个人依种种规则而结成的整体和织就的关系网络。由缘起智慧而得出的 “无我”说在于破除 “我执”,佛教认为众生正是妄执非实性的我为实我而使人生充满种种苦难和烦恼,如八苦最终可概括为 “五盛阴苦”。由于有我,必然会有种种欲望,欲望得不到满足自然会生出种种痛苦,况且要完全满足自己的欲望往往会与他人、社会整体的欲望相冲突,由此必然会导致人际之间、人与社会之间关系的紧张和不和谐。

“无我”并非完全否认自我,在大乘佛教看来无我的意义在于节制个体乃至集团的过多的欲望,以慈悲精神去自度度他、自利利人,由对一己、一家的小爱扩充为对众生的大爱,正如楼宇烈教授所言:“‘无我’说则充分体现了大乘佛教的这一根本精神。觉悟人生与奉献人生是不可分的,觉悟了人生就必然会去奉献人生,如果不能奉献人生,亦即不可称之为觉悟了人生。在人类社会中,任何一个个体都是离不开群体的,每一个个体 (自我)只有在为群体 (他我)的奉献中,与群体融为一体时,才可能显现出自我存在的价值,才能生活得充实欢喜,才能真正感受和觉悟人生的意义。”[9]根据缘起论,佛教认为,社会由因缘和合而成,即由个人、家庭、阶层、社会组织等因缘合在一起构成,诸缘和合是佛教的和谐社会观,“和”是其中的核心价值,因此社会的各组成部分都不能以自我为中心,不能仅仅以自我的利益为出发点决定自己的行为,还要考虑与尊重他人以及社会乃至人类整体的利益,因为他人与社会的利益受损,最终个人利益也难以实现。相反,个人若体悟无我智慧,以慈悲之心待人接物、贡献社会,恰恰能实现个人价值、彰显真我,在人际间获得价值与利益的双重实现,如《诗经·卫风》中所言:“投我以木瓜,报之以琼琚。匪报也,永以为好也。”[10]

受中国传统价值观,尤其是儒家的 “成己成人、达己达人”的影响,中国文化选择了大乘佛教绝非偶然。慈悲是大乘菩萨道的根本精神,与儒家伦理的核心 “仁”旨趣相同,“普渡众生”、“自利利他”,儒家提倡在成己成人、达己达人的治国平天下的过程中成就自己,即成贤成圣,大乘佛教主张在普渡众生、觉己觉他中实现自己,在利他中实现自利,甚至为了利他可以放弃自己的利益,如佛教中的菩萨信仰就宣扬这种伟大的舍身精神。因此,我们不难看出,以缘起智慧为基础的慈悲是佛教伦理处理人与人之间、人与社会之间关系的根本道德原则,依缘起智慧与慈悲精神,佛教形成了一系列处理人际关系、人与社会关系的道德规范,如 “六和敬”、“四摄”、“六度”、“五戒十善”、“报四重恩”等等,这些规范有个人道德方面的,也有社会伦理方面的,处理的关系涉及僧团内部、僧 (居士)与俗之间、家庭成员之间、师生之间、人与社会 (国家)之间等等,其中有些规范可以不拘囿于僧团内部,如果做出合乎时代要求的阐释便可适用于社会,甚至成为普世价值。

当然,在人与社会的关系上,传统佛教偏重于 “治心”而忽视“治境”,即偏重个体德性而忽视了社会至善,将社会至善的理想置于了彼岸世界,如种种净土。因此在这点上常遭到批评,“如杨惠南教授所说,依缘起论,人与人,人与大自然息息相关,彼此是不可分离的一体,片面的治心而达致的心净,其效果是有限的。”[11]其实在封建社会儒家专擅“治世”,被尊为国家意识形态,佛教若参与必会遭到更严重的排斥与打击。宋代一位帝王曾对儒释道三家进行过精辟的文化定位 (儒治世,道治身,释治心),因此传统佛教只要在传统文化生态中发挥自己角色的作用就已经足够了。不过,近代人间佛教理论的提出实现了对传统佛教质的提升,人间佛教不但重视治心,而且也重视治境,如太虚一直致意于创造人间净土,印顺也说 “正确的出世观,是必然的配合着世间的净化。”[12]

3 人与自然的关系。按照梁漱溟的观点,人类文化就其深刻的程度而言,依次面临三大课题:人与自然的关系、人与人的关系、人与社会的关系。其中,人与自然关系的处理,无论是在作为人类的生存前提的物质资料的获得方式方面,还是在人对自己所生活的世界的基本态度方面,都成为其他两个课题解决,由此也成为整个文化体系和文明体系的基础。

在人与自然关系上,佛教生态伦理最能体现“和谐”意蕴。佛经中没有针对生态问题的专门经论,但这并不妨碍我们依据佛学构建佛教的生态伦理体系。笔者认为佛教生态伦理体系由三部分构成:佛教道德哲学基础、生态伦理理论、道德规范 (表现为戒律)。佛教道德哲学基础主要包括缘起论、依正不二和无情有性三部分,此为佛教生态伦理体系的形而上基础;佛教生态伦理思想由前者推出,形成形而中部分,主要包括众生平等、慈悲不杀、化欲惜福、心净土净 (心灵环保)和提倡素食等生态伦理思想;道德规范是伦理的具体化和体现,是落实到个体应遵循的行为规范,在佛教而言表现为佛教徒应受持的戒律,其相关部分构成佛教生态伦理体系的形而下部分。以上是佛教生态伦理体系的构架轮廓,迄今学界和教界多数研究者仍将佛教生态伦理的道德哲学基础 (缘起、依正不二、无情有性)直接视为佛教生态伦理,这显然是不准确的。

佛教生态伦理体系三部分整合运作所追求和实现的就是整个生态的和谐,因此倍受西方深层生态伦理思想者的关注和推崇,对其影响深远。

四 结语

以 “和谐”拯救 “危机”已成为有识之士的共识,理论是实践的先导,“和谐”理论应为和谐社会建设提供文化解释系统和信仰信念系统,而“和谐”理论的建设应当积极吸纳古今中外优秀的思想资源,对几千年的古人智慧置之不理或视而不见不仅仅是一种自大,更是一种愚昧。佛教作为一种独特的文化解释系统和宗教修证系统是一座博大精深的思想宝库,我想只要放下偏见、消除误解,我们就会看到宝库中的熠熠珍宝。

[1] 杂阿含经 (卷 10)1大正藏 [M]1(电子版):第 2卷 1

[2] 佛说维摩诘经·佛国品 1大正藏 [M]1(电子版):第 14卷1

[3] (日)阿部正雄,王雷泉等译 1禅与西方思想 [M]1上海:上海译文出版社,19891

[4] 大乘义章 (卷十四),《大正藏》[M]1(电子版):第 44卷1

[5] 印顺 1一般道德与佛化道德,载自,印顺法师佛学著作集[M]1印顺文教基金会电子版 1

[6] (美)弗兰克·梯利 1伦理学导论 [M]1桂林:广西师范大学出版社,20021

[7] 星云 1如何建设人间佛教 [M]1台湾:佛光出版社,20071

[8] (日)池田大作、(英)B1威尔逊 1社会与宗教 [M]1成都:四川人民出版社,19911

[9] 楼宇烈 1“无我”与 “自我”——佛教 “无我”论的现代意义 [J]1载自 “中日第八次佛教学术会议论文汇编”1

[10] (清)王先谦 1十三经清人注疏·诗三家义集疏 [M]1北京:中华书局,19871

[11] 邓子美 1超越与顺应 [M]1北京:中国社会科学出版社,20041

[12] 印顺 1佛在人间 1转引自邓子美《超越与顺应》[M]1北京:中国社会科学出版社,20041

On the Harm on ious Though t in the Ch inese Buddh ism E th ics

ZHANG You2cai
(Departm entof Philosophy&Science,SoutheastUniversity,Nan jing Jiangsu 211189,China)

dependento rigination;benevo lence and sym pathy;harmony

Harmony is a pursuance of ethics natural character1To Buddhism,the theory of Dependentorigination lay a foundation for the harmonious thought in the Buddhism ethics,and it announces the connection of all the things1Benevo lence and sympathy is the core of the Buddhism ethics1Som ercy and intelligence operate together to hand le various ethics relation in o rder to attain a harmonious state1

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167322804(2010)0120022204

2009203210