许建良

（东南大学 哲学与科学系，江苏 南京 210096）

《周易》“刚中而应”的中正论

许建良

（东南大学 哲学与科学系，江苏 南京 210096）

中正是自然的规律，是万物的本性，故只有中正行为才能保证万物的中正，这也就是“中正以通”；在中正的语境里，中是手段，正是标的，中必须归正才有意义。所以，必须“中以行正”，“中以行正”的实现也就是当位即“位正中”，当位是角色意识的强调，对社会秩序的稳定具有非常重要的意义。虽然强调中道也是儒家的追求之一，但儒家的所谓过犹不及，是偏于血缘优位前提下权衡，异于自然无为的真正不偏不倚。因此，在思想渊源上，《周易》的中正更接近道家和法家的思想，而不是儒家，尽管在具体的环节上，它也注意内在方面的自养,但这是浅表层面的反映。虽然不乏中正的研究，但对当位思想的正视，仍然不多见，这对和谐社会的实践具有积极的借鉴意义。

中正；正中；正位；中以行正

“中正”作为中国道德哲学的一个概念，自身内涵得到学理的定位，应该说始于《周易》。在词语学的意义上，“中”和“正”具有相同的意义，就是不偏不倚。不过，在《周易》自身独特的语言系统里，“中”和“正”的所指并非完全一致。“正”是指阳爻、阴爻居于各自的位置，“中”则是指它们居于上卦之中位或下卦之中位，即凡居于每卦之第二爻或第五爻者即为得中。所以，只有阳爻、阴爻居于各自的位置并处于中位时，才可称为正中。在宽泛在意义上，得中就具有了中正之德，所以，“中”和“正”有时连用为“中正”和“正中”。关于《周易》中正思想的研究，虽然不能说少，但对当位等角色思想的揭示，明显存在不足。本文正是在这样的运思下，在全面把握资料的情况下，来深入考量中正的价值和意义。

一

重视中正的功效是《周易》的一个特色。《周易》里“中正”约有17例，“正中”约有5例，表示的意思虽然基本相同，但严格而言，还是有区别的。在一定意义上，在“中”和“正”组成的具体关系里，“正”是关键，是“中”的标的。所以，“正”者必“中”，但“中”者不一定“正”。在这样的限定下，中正实际上就是“中以行正”的简约形式，即以“正”为准则来施行中道的行为；“中正以通”所包含的内在意思就是这样。

（一）“刚中而应，大亨以正，天之命也”

首先，在《周易》的系统里，刚、健、中、正是一个统一体，或者说它们就是乾坤的不同表达，代表的是天命的旨意，“大畜，刚健笃实，辉光日新其德。刚上而尚贤，能止健大正也。不家食，吉，养贤也；利涉大川，应乎天也”（《彖传上•大畜》，第347页）[1]、“无妄，刚自外来而为主于内。动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往。无妄之往，何之矣！天命不佑，行矣哉”（《彖传上•无妄》，第342～343页），就是最好的例证。在此，“大畜”体现的是“刚健笃实”的品质，如能停止在刚健的位置上，就是“刚中”、“大正”即中正，这是自然规律的表现，顺应自然规律而行，才能受到“天命”的佑助[2]。

其次，“天命”反映的是天地万物的自然规律，即“萃，聚也。顺以说，刚中而应，故聚也。王假有庙，致孝享也。利见大人，亨，聚以正也。用大牲，吉。利有攸往，顺天命也。观其所聚，而天地万物之情可见矣”（《彖传下•萃》，第444～445页）、“大壮，大者壮也。刚以动，故壮。大壮利贞，大者正也。正大而天地之情可见矣。”（《彖传下•大壮》，第 387页）“刚中而应”[3]是“聚”的行为，而“聚”是为了“正”即“聚以正”，在“聚以正”的实践过程里，天地万物的自然特性得到充分的表现。“正大”与“刚中而应”、“聚以正”的意思的一样的。

最后，《周易》就是中正的代表。《周易》认为，乾坤的运作，体现的是“静而正”的实质，“夫易，广矣，大矣。以言乎远，则不禦；以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”（《系辞上》，第544页）、“直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”（《文言•坤》，第229页）。乾具有“大生”的特点，坤具有“广生”的特征，乾坤体现的是广大的特征，它代表了《周易》的精神。具体而言，在静态的层面上，乾体现的是专一的特点，坤持有的则是聚集的特性，“翕”是聚集的意思；在动态的意义上，乾具有的是“直”即“正”的特点，坤具有的是中正的特征，因为“辟”的本义是法律、法度的意思，法律的本质就是公正。实际上，乾坤体现的本质是一样的，就是中正。在上面的分析中，已经谈到“聚以正”的问题，在静态上体现的聚集的特征，在动态的层面上，就是依归中正而行为。所以，乾坤广大的特点，实际上为本质上的中正所支持，没有中正的本质，无法广大；反之，正因为中正，所以能够广大；一旦实现了广大，天地万物的自然运作就有了保证。所以，“易简之善”即乾坤的利点，可以称为最高的道德，这种道德能够“配天地”、“配四时”、“配日月”，表现为“德不孤”的状态。

应该注意的是，《周易》的广大中正，“远”而言之，体现“不禦”的特征，“不禦”是没有人为制御的意思；“近”而喻之，则体现“静而正”的特点，“静”是虚静的意思，虚静自然没有人为的因素干扰，从而达到中正。上面分析的“其静也专”、“其静也翕”，表示的也是在虚静的状态下进行聚集的意思，这本身就是一种“德”，即“至静而德方”（《文言·坤》，第229页）。“静”指的是地的事情，坤为地，地给人的是坚固不动的印象，所以是“至静”，大地以至静无为对待万物，没有任何偏私，显示的自然是“德方”即道德方正。这里可以明显看到与道家老子等思想的联系。

（二）“中正以通”

作为《周易》同名词的中正，其内涵虽然是天命精神的凝聚，但这仅是中正何谓的方面，如果没有中正“何能”的思考，那中正的价值实现就必然缺乏驱动的原初条件。“何能”的问题，聚焦的是中正所具有功效的问题。《周易》认为：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利。大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也；时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也”（《文言•乾》，第216～217页）、“益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。利有攸往，中正有庆；利涉大川，木道乃行。益动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行”（《彖传下•益》，第427～428页）。中正具有精纯的品质，精纯主要指性情的精正，这是使天下万物受益无穷的所在。所以，中正的良性运作，就能够使天下万物运行在自己的本性轨道上即“刚遇中正，天下大行”（《彖传下•姤》，第 439），而实现天下太平的秩序，也就是上面提到的“天地万物之情”得到充分反映的情况。所以，“中正有庆”[4]。“庆”的繁体字是“慶”，属于会意词，甲骨文字形，左边是个“文”字，中间有个心，表示心情诚恳，右边是一张鹿皮，合起来就是带着鹿皮对人表示衷心祝贺的意思。心情诚恳与性情精正的意思是一致的。

实际上，性情纯正标明的主要仍是中正内在的品质，中正作为一种行为时，显然需要具体的运思，不然无法保证纯正不偏的品质正常喷发，这就是“益动而巽，日进无疆”的提出，“巽”代表因顺的意思。在现实生活里，只有因顺而为，才能充分实现自己的志向即“志行”[5]，从而趋向“日进无疆”的境地。所以，中正行为的施行，“其益无方”。

静态上纯正和动态上因顺的整合，就使中正持有了“通”的功效，“节亨，刚柔分而刚得中。苦节不可贞，其道穷也。说以行险，当位以节，中正以通。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”（《彖传下•节》，第512页）刚柔分而不乱，刚得中而为制式，这是节卦的主旨。“说以行险”、“当位以节”，才能实现中正亨通的功效，过中而节，必然道穷。“中正以通”功效的实现，既不耗损“财”，又不损害民众，其益处无穷。

当然，我们不得不注意的是，中正行为不是轻而易举而成的，也非人人都行，“知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎”（《文言•乾》，第217页），只有圣人才能保持中正。

（三）“化成天下”

中正具有亨通民众的功效，所以，必须以此来化育天下，“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”（《文言•乾》，第214页）、“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨”（《彖传上•离》，第368页）、“师，众也；贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下，而民从之，吉，又何咎矣。”（《彖传上•师》，第256页）正中是一种龙德。具有这样品德的人，平常使用的言语依归信实即“庸言之信”，行动则依归谨慎即“庸行之谨”[6]；在驱除邪恶行为上不失诚心，“闲”的本义是栅栏，用做动词时有阻隔的意思；在美化世俗方面扎实行为，从不夸耀；正是这样的胸怀，内在德性得到最大限度的彰显，在最为宽广的程度上化育了民众。所以，“丽乎正”、“柔丽乎中正”，其必然结果只能是“化成天下”，走向亨通，用此来治理天下的话，民众必然呼应即“民从之”。

总之，中正是天命，是自然规律，是《周易》的代名词；静态上纯正和动态上因顺的整合，使中正行为亨通的机能得到自然的装备。所以，中正价值的社会化实现，自然是以此来化育民众，使整个社会趋于中正的良性状态。

二

审视中正，我们无法无视“位正中”[7]，它是中正思想主干因子。毫无疑问，“位正中”的“位”，用的是动词，意思为居于……位置、站在……位置，或者是以正中为站立的位置。在特定的社会境遇里，一个人应该居于什么位置,实际上站在什么位置，两者往往并非一致。不一致现象的产生，当然不是个人能够决定的，跟整个社会制度所具有的渗透力度等紧密结合；不过，与个人直接联系的事务不是完全没有，这就是角色意识的方面。角色意识无形而直接地导航个人的行为，如果社会所有人的角色意识装备都非常充分，其社会制度的现实效应力又十分强大，那就不会出现具体社会位置占有上的当然和实然之间的背离现象。

这里的“位正中”，强调的是居于该居于的地方，是一种角色意识的推重，一旦“位正中”，在价值的天平上就表现为“当”，即“大人之吉，位正，当也”（《象传上•否》，第282页）。“当”作为《周易》的一个重要思想，应该首先明确的是，在词语学的意义上，“当”是个多义词，这里作为讨论对象的主要是去声意义上的“当”，表示的是“适宜”的意思。不言而喻，“适宜”具有价值判断的意义，或者说，是价值判断实践中使用的一个概念，而不是事实判断过程里使用的名词；“适宜”是价值判断的主体和客体经过信息的互相折射以后得出的结论，这一思想我们在道家思想家那里也能找到[8]。作为“适宜”的“当”的用例，诸如“文明以说，大亨以正；革而当，其悔乃亡”（《象传下•革》，第465页）、“当万物之数”（《系辞上》，第549页）、“开而当名辨物”（《系辞下》，第565页）、“道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉”（《系辞下》，第572页）等，都是具体例证。显然，在《周易》的系统里，“正”就是“当”，不当就是不正，这是产生吉凶的缘由。

在“正”就是“当”的切入点上，《周易》特别推重“当位”。与“当位”相关的概念就约出现31个用例：“位不当”约出现17次，“不当位”约有4次，“未当位”约有1次；“位正当”约有 4次，“当位”约有 4次，“位当”约有 1次。其中“位不当”等否定意义上的用例有22个，“位正当”等肯定意义上的用例只有9个，这也在一定意义上给我们传递了一个信息，当时“位不当”的情况是非常普遍的现实，这是角色意识扭曲现实的反应，这是应该注意的地方。此外，没有直接与“位”相连的“当”的用例还有：“使不当”约有1次，“未当”约有2次，“得当”约有1次；这都是在价值判断意义上使用的具体情况。下面主要就“位当”等问题来做具体的分析。

（一）“正位凝命”

《周易》强调社会分工上的有条不紊，人在什么位置上就负责做好什么工作，尽到其责任，“君子以正位凝命”（《象传下•鼎》，第469页），就是这种思想的具体反映。“正位”就是做好自己的本职工作，不逾越自己的具体社会位置；“凝命”就是聚精会神于自己的使命，“命”是使命的意思；两者不是并列的关系，而是递进关系。换言之，“正位”是“凝命”的前提和条件，只有“正位”，才能“凝命”，社会需要的是“正位”下的“凝命”，不需要不“正位”的“凝命”。当然，在根本的意义上，不“正位”也无法走向“凝命”。这也是我们认识这一问题应该具有的自觉。

“正位凝命”虽然是人社会事务方面的要求，但这不是全部。另一方面，“君子黄中通理，正位居体；美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”（《文言•坤》，第229页），也是必然内容。这里谈的是君子个人生活领域里的私人事务，或者说就是个人的仪表举止等。“正位居体”就是个人仪表的事情，在私人生活的领域里，仪表也应该注意保持端庄，这是健美、保持活力的要求，也是事业发达的必然内容之一，能够做到这一点，就是最高的美即“美之至”。必须注意的是，这与《礼记·大学》和荀子所重视的君子的“慎其独”，是有本质区别的，这里强调的仅是个人仪表的端庄，而后者强调的则是在个人独处时必须用礼仪来约束自己。

（二）“位乎天位，以正中”

以中正为自己的行为之方，做好自己的本职工作，这仿佛居于“天位”一样，即“需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。需，有孚，光亨，贞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也”（《彖传上•需》，第245页）、“履，柔履刚也。说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨。刚中，正，履帝位而不疚，光明也。”（《彖传上•履》，第272页）“正中”仿佛“天位”，所以，践行“正中”，是角色行为的最高选择；如果能够严格地履行自己的角色职责，就仿佛“履帝位”一样，没有丝毫歉疚，一片光明。可以说，对个人而言，这是一种最大的得；对社会来说，这是最大的价值实现。

（三）“男女正，天地之大义”

就一个社会而言，其秩序的稳定有序，离不开每个人的角色意识行为的支撑，“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正。正家而天下定矣！”（《彖传下•家人》，第401页）在家里，主内是妇女的“正位”，主外则是男子的“正位”；男女如果能够做好各自的当为，那就达到了“正位”即“男女正”，这是天地之大义，容不得半点马虎。家里的最高统治者是父母，家庭关系主要是父子、兄弟、夫妇之间关系，处理好这些方面的关系是家道的内容；家庭是社会的窗口，家道正了，天下自然也就安定了。不能忽视的是，《周易》无法逾越时代男尊女卑等级观念的限制，表现出来的依然是中国思想家所偏爱的从个人到家、国、天下而诉求安定的模式。

“正位”主要的意义在其角色意识的诉求，本来“正”和“中”都是讲阳爻和阴爻各自居于属于自己的位置，从而达到有条不紊。所以，个体的当位是非常重要的，没有当位，自然没有秩序的协调。但是，我们不能忽视的是，《周易》更多地注意到的是社会“位不当”的方面；当位固然重要，但这是最高的美，不是每人都能做到的。正是在这里，《周易》的思想家显示了对“位不当”现象的宽容，而不是全然否定，诸如“虽不当位，未大失也”（《象传上•需•上六》，第247页），就是具体例证。王弼对此“处无位之地，不当位者也”的注释，可以帮助我们加深认识。“不当位”是因为没有阴阳之定位，虽然是一种损失，但在这里设定的境遇里，不是“大失”，仍有认可的可能和理由；“颐中有物，曰噬嗑。噬嗑而亨。刚柔分动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也”（《彖传上•噬嗑》，第322页），也是这种情况。“柔得中”本来不应是“上行”，所以这种情况属于“不当位”，不过对“用狱”没有害处即“利用狱”，故仍然采取认可的态度。

必须注意的是，对“位不当”现象的宽容，包含着对行为后果价值量上的衡量，这是值得肯定的。不能最好，求其次，也未尝不可；在客观的效果上，这不仅对行为者表现了宽容，而且对整个社会的价值积淀也是非常有利的，人就是人，毕竟不是神。可惜的是，这一思想没有能够在后来儒家道德思想的发展中得到肯定和张扬，儒家最终拒绝了人际之间特性差异多样的事实，把人赶上了神的舞台。所以，儒家道德哲学在终结处，成为神的说唱，跟生活里的人完全没有对接点，仿佛僵死空洞的痴人说梦！

三

上面分析了“正位”的角色意识思想，良好的角色意识，对个人行为的选择和施行无疑是一个助力器，但是，这一角色意识不是天生的，而是在后天生活实践里获取的。正是在这个意义上，《周易》又注意对中正行为的诉求，如“得中”的概念约有16例[9]，“得中道”约有4例[10]，“中行”约有9例[11]。可以说，“得中”、“得中道”都是“中行”，“中行”也就是“行中”[12]，即“中以行正”（《象传下•未济•九二》，第532页），这是以中道开始并以“正”为依归的行为，“渐，之进也，女归吉也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。其位，刚得中也。止而巽，动不穷也”（《彖传下•渐》，第484页），就是具体的说明。“进得位”、“进以正”是动态的过程，一旦当位，就是“刚得中”。

那么，如何才能切实实行“中以行正”的行为呢？《周易》的运思主要包括以下几个方面。

（一）“尚中正”

“尚”是崇尚、仰慕的意思。《周易》说：“讼，上刚下险，险而健。讼，讼有孚，窒惕，中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，尚中正也。”（《彖传上•讼》，第249页）“尚中正”就是崇尚中正行为的意思。对个人而言，崇尚必须有意识，崇尚意识的获取，又离不开具体情感的支持，所以，“尚中正”属于个人心理的范畴，是对个人心理的要求。

（二）“中正以观天下”

心理属于人内在的世界，不表现出来就无法使他人知道，“中正以观天下”则从心理的内在世界，走向了外在的世界。《周易》说：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观盥而不荐，有孚顒若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”（《彖传上•观》，第315页）“中正以观天下”，要求不偏不倚，不带任何个人的偏见，仿佛“天之神道”没有任何偏见一样，带来的结果是“四时不忒”；所以，圣人治理社会，就是依照“天之神道”来实践，天下民众没有不诚服的。

在上面的分析中，应该知道，不偏不倚只是中正的一个方面，另一方面，还包括“当位”的意思，就是角色意识，居于当有的位置，这自然也是“中正以观天下”的内容。在延伸的层面上，这要求不以划一的模式来观察天下万物，而应该以万物各自的样态来加以不同的衡量，这是非常关键的。实际上，角色意识是道家思想的一个重要特色，在《庄子》那里就有非常充分的表现，诸如“性分自足”的思想，就是角色意识的最为深在和现实的理论依据[13]，这也为后来西晋思想家郭象所继承和发展[14]。

（三）“中正而应”

“中正以观天下”虽然与个人以外的世界有了联系，但仍然属于个人观照世界的事务，并没有与他人发生直接的关系。那么，面对他人，如何为呢？《周易》说：“同人，柔得位、得中而应乎乾，曰同人。同人曰，同人于野，亨。利涉大川，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。”（《彖传上•同人》，第284页）同人卦告诉我们的道理是，通过柔顺的行为之方来施行自己的角色实践，从而实现“得中”而与乾的精神保持一致即“应乎乾”，这就是同人；在同人的过程里，不仅应该“文明以健”，而且必须对他人履行“中正而应”，即以中正的行为之方来应对他人，君子能够做到这一点，也是君子能够“通天下之志”的所在。

总之，在“中行以正”里，我们再次领略了正当作为中道行为准则而定位的风采。在动态的意义上，“尚中正”、“中正以观天下”、“中正而应”，是一个从内向外开张的向度，显示了心理向行为的转化，成为“位中正”的切实的阶梯。

四

众所周知，乾坤的自然运作，能保证万物本性的合规律发展，即“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明始终，六位时成，时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命”（《彖传上•乾》，第213页），“各正性命”是使万物得正、得到正当发展的意思。所以，中正行为维系于中正的素质，而对个人而言，中正素质不是天生的产物，后天实践不能忽视。所以，“养正”（《杂卦》，第590页）具有重要的意义，即“蒙，山下有险，险而止，蒙。蒙，亨，以亨行，时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也”（《彖传上•蒙》，第239～240页）、“颐，贞吉，养正则吉也。观颐，观其所养也。自求口实，观其自养也。天地养万物，圣人养贤，以及万民，颐之时大矣哉。”（《彖传上•颐》，第351页）“养正”就是育德，养育中正之品德，这是“圣功”的内容。养正是一种“自养”的功夫，仿佛天地育养万物一样，没有任何人为之迹。

“养正”强调的主要是个人的自我养育，不是通过外在社会教化、制度的约束，这是应该注意的，这一点与儒家整体上重视内在心性修炼的价值方向是一致的。

通过上面的分析，可以清楚地看到，在《周易》那里，“中”就是“正”，中正是天命的产物，是万物的自然本性，所以，中正具有融通万物的功效，圣人治理社会也往往依赖中正，从而实现民众诚服的效果。这是中正不偏不倚方面告诉我们的道理；另一方面，在价值的平台上，“正”就是“当”，对个体而言，在社会生活秩序里，正位即当位非常重要，它要求个体依归角色意识而行为，做好自己份内的本职工作，而不逾越职分去他为，这样才能保证社会生活秩序的和谐；角色意识，一方面必须通过“中以行正”的实践来培养，另一方面则必须通过个人自身的养育来积淀；它们之间各自的充分发展，才能保证中正价值的有效实现。

最后，不得不说的是，中正作为一个道德范畴，得到自身内涵的详尽设定，虽然是《周易》的功劳，但是，我们在法家那里也能找到中正的概念，诸如《管子》就约有6个中正的用例，《商君书》也约有2个用例[15]。基于上面分析的中正的不偏不倚和当位的意思，可以肯定地说，其思想的渊源在道家，而不在儒家，法家的思想在一定程度上更接近于道家，因为，道和法都在人的外面，所以，道家和法家重视的是外在的客观性，而不是内在的主观性。尽管我在上面的分析中也已经提到，诸如养正等推重内在自养的思想，是儒家思想的自然反映，而且，儒家的创始人孔子就强调“尧曰：咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终”（《论语·尧曰》，第207页）[16]、“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》，第64页），“允执其中”的“中”当为中庸之道的“中”，虽然皇侃《论语义疏》认为“中，谓中正之道也”，但是，这里得到强调的显然仅仅是不偏不倚的方面，而没有当位的方面。不仅如此，而且同样是不偏不倚，儒家的中道，虽然具有不偏不倚的意思，但不是无条件的，因为，儒家道德的根干范畴“仁”，孔子规定为“爱人”（《论语·颜渊》，第131页），而爱人的心理基础在血缘情感，这种血缘情感又在具体的家庭生活里，得到发展膨胀，“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》，第78页）、“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》，第 2页）“孝弟”是“为仁之本”，具体的进路是从“孝”开始，终于“仁”，因此，要在仁德上有所建树的话，那先得在亲情上做厚实。在这个基础上，推而广之，才进到普遍的人际关系层面，所以，“仁为可亲”（《尊德义》，第 139页）[17]；孟子就直接解释为“亲亲，仁也”（《孟子·告子下》，第2756页上）[18]、“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者，弗去是也”（《孟子·离娄上》，第2723页中）。“亲亲”彰显的无疑是血缘的特性，也就是说，仁的具体实践是围绕人的血缘性关系而具体展开演绎的。在操作方法上，它的实质就是侍奉亲族的“事亲”；对人来说，有许多“事”，但“事孰为大？事亲为大……孰不为事，事亲，事之本也”（《孟子·离娄上》，第2722页下）；而所谓的“智”，也只是对事亲、从兄的深刻认识。所以，儒家的不偏不倚是在偏于血缘情结前提下的东西，这是应该注意的。换言之，在儒家那里，不存在科学意义上的不偏不倚。

就中正而言，在思想的本质上，更接近于道法，如“中正而无私”（《管子·五辅》，第198页）[19]、“故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣……然则，上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官……亲亲者，以私为道也，而中正者使私无行也”（《商君书·开塞》，第 73～74页）[20]、“中正比宜以行礼节，整齐撙诎以辟刑僇，纤啬省用以备饥馑，敦懞纯固以备祸乱，和协辑睦以备冠戎。凡此七者，义之体也。夫民必知义然后中正，中正然后和调，和调乃能处安，处安然后动威，动威乃可以战胜而守固”（《管子·五辅》，第198～199页），中正就是无私，因为，私就是偏，偏于血缘情结，正是在这个意义上，道家的创始人老子强调“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”（《老子》五章，第13～14页）[21]，“不仁”就是不偏，因为“仁”偏于血缘的亲疏，“不仁”即“守中”，这明显区别于儒家的中庸之道，《周易》中正的“中”，显然更接近老子的“守中”，没有血缘条件的限制，以宇宙万物为价值坐标的原点，人只是万物之中的一个存在，没有任何特权，实际上，这才是真正的中正，在这个意义上，老子也强调“正”的效用和意义，诸如“正善治”（《老子》八章，第20页）、“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（《老子》五十七章，第149页），而“正”的内涵是虚静，即“躁胜寒，静胜热，清静为天下正”（《老子》四十五章，第123页），并由此达到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子》五十七章，第150页），这也就是《周易》的“中正以通”，因为，“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”体现的都是不偏不倚的特色，这是非常明显的，而当位的角色意识与道家的渊源性，在上面分析时已经提到，就不赘述了。

[1]〔魏〕王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，下同。北京:中华书局,1980.

[2]参照“九五含章，中正也。有陨自天，志不舍命也”（《周易·象传下•姤•九五》，第441页）。

[3]《周易》“刚中”约有12个用例。

[4]参照“柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨。用见大人，勿恤；有庆也。南征，吉，志行也”（《彖传下•升》，第450页）。

[5]参照“重巽以申命，刚巽乎中正而志行，柔皆顺乎刚，是以小亨，利有攸往，利见大人”（《彖传下•巽》，第501页）。

[6]参照“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余，不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔”（《礼记·中庸》，〔清〕阮元校刻《十三经注疏》，第1627页中。北京:中华书局,1980.）、“庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独甚，若是则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣”（《荀子·不苟》，王先谦著《荀子集解》，第31页。北京:中华书局,1954.）。

[7]参照“显比之吉，位正中也。舍逆取顺，失前禽也。邑人不诫，上使中也”（《象传上•比•九五》，第262页）、“孚于嘉吉，位正中也”（《象传上•随•九五》，第305页）、“九五之吉，位正中也”（《象传下•巽•九五》，第503页）。

[8]作为一个范畴使用的“当”，首先应该在道家那里，主要是《黄帝四经》；“当”的概念虽然在《老子》那里也能够找到，但只是作为副词“正当……时候”使用的；《庄子》里就有作为“适宜”使用的用例；此外，法家的文献《商君书》里也有相同的用例。详细可以参考：许建良.《黄帝四经》“过极失当”的得当论[J].学习论坛,2007,(3):53～56.

[9]诸如“讼，上刚下险，险而健。讼，讼有孚，窒惕，中吉，刚来而得中也”（《彖传上•讼》，第249页）。

[10]诸如“乾母之蛊，得中道也”（《象传上•蛊•九二》，第309页）。

[11]诸如“包荒得尚于中行，以光大也”（《象传上•泰•九二》，第277页）、“中行独复，以从道也”（《象传上•复•六四》，第338页）。

[12]参照“大君之宜，行中之谓也”（《象传上•临•六五》，第313页）、“敦复无悔，中以自考也”（《象传上•复•六五》，第338页）。

[13]参照：许建良.先秦道家的道德世界[M].北京:中国社会科学出版社,2006.

[14]参考：许建良.郭象“量力受用”的现代诠释[J].江淮论坛,2004,(1):110～115.

[15]其他道家典籍里也有“故先王之道阴。言有之曰：天地之化，在高与深；圣人之制道，在隐与匿。非独忠信仁义也，中正而已矣。道理达于此，义之则可与言”（《鬼谷 子·谋》，《百子全书》下，第766页下。杭州:浙江古籍出版社,1998.）,可以参考。

[16]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980.

[17]李零.郭店楚简校读记[M].北京:北京大学出版社,2002.

[18]〔清〕阮元校刻.十三经注疏[Z].北京:中华书局,1980.

[19]黎翔凤.管子校注[M].北京:中华书局,2004.

[20]高亨.商君书注译[M].北京:中华书局,1974.

[21]〔魏〕王弼著，楼宇烈校释.王弼集校释[M].北京:中华书局,1980.

（责任编校：张京华）

On Rep lying Under Fairness of Zhou Yi

XU Jian-liang
(Southeast University, Nanjing Jiangsu 210096,China)

Fairness is the rule of nature and the human nature of everything, so only doing something w ith fairness can guarantee the right position and right condition of everything. That is to say getting the harmony w ith fairness. In the linguistic environment of fairness, right m iddle behavior is the means, righteousness is the targets, so in order to make sense, right m iddle behavior must fellow righteousness. Therefore it is necessary taking right behavior under Fairness. The realization of that is in an appropriate position, namely getting right place. Being in an appropriate position is the emphasis of consciousness of one’s role that is important for the stability of social order. A lthough the emphasis on taking right m iddle behavior is also one of the pursuits of Confucianism, “the excess is just as bad as deficiency” which is called by Confucian, is a balance of laying emphasis on blood relationship which is distinct from the real evenhandedness w ith doing nothing purposely. Consequently, in the origin of thought, fairness ofZhou Yiis closer to the thought of Taoist and Legalist than that of Confucianism. It is a low-level reflection, despite Confucianism also notices internal self-cultivation in some specific links. There are many studies of fairness, but there are not common studies up on envisagement of “being in an appropriate position”, and it means an active and experienced meaning for practice of harmonious society.

Fairness; Right m iddle behavior;Right position;Taking right behavior under airness

B22

A

1673-2219（2010）05-0005-06

2010－01－15

作者简历：许建良（1957－），男，江苏宜兴人，日本国立东北大学文学博士，日本国立大阪大学访问学者，东南大学教授，博士生导师；中国社会科学院应用伦理研究中心客座研究员，日本伦理研究所会员。主要从事中国哲学、道德思想史、中外道德文化比较、应用伦理研究。