肖双荣

(湖南人文科技学院,湖南娄底417001)

墨子兼爱思想的审美之维

肖双荣①

(湖南人文科技学院,湖南娄底417001)

墨子的美学思想属于伦理美学的范畴,而非形式主义。墨子的兼爱思想具有丰富的审美意蕴,因为,爱本身就是一种审美经验,而爱的经验和其他审美经验带给人的情感体验也是相同的:人在爱之中体会幸福,就是对美的人生的体悟;爱使得和谐的人际关系得以形成,可以说,是爱缔造了美的社会。

墨子;兼爱;审美经验;伦理美学

形式主义美学注重对审美对象进行分析,从中寻找苏格拉底所谓“使美的东西成为美的美”本身。在这样的美学观念中,美是审美对象的某种属性。受到形式主义美学思想的影响,在中国美学史的研究中,对墨子美学思想的讨论集中在其非乐思想部分,而忽略了其他方面,而且,由于墨子反对作乐,得出墨子反审美的结论。实际上,墨子的兼爱思想完全可以纳入美学思想的范畴。

一、爱作为审美经验

从爱与审美带给主体什么样的心灵感受的角度来看,两者之间存在着某种同一性,可以说,爱意即美感。俄国作家托尔斯泰曾经说,人并不是因为美丽才可爱,而是因为可爱才美丽。战国时代的齐国人邹忌自知不如城北徐公美,其妻却以为最美,邹忌思忖道,吾妻之美我者,私我也。这些都表明,审美活动蕴涵着深沉的情感因素,而不是一个完全客观的刺激—反应过程。法国雕塑家罗丹说过,世界上并不缺少美,缺少的是发现美的眼睛。当一个人心中充满着爱的时候,这双发现美的眼睛就格外地明亮,能够进入到佛学所说的“一花一世界,一叶一菩提”的境界,从看似寻常的事物中发现美的存在,体会到巨大的审美愉悦。

换一个角度来看,美感即爱意。陈望衡说:“美的欣赏,自然地包含有爱意。”[1]美感与爱意固然是两个不同的概念,然而,美感与爱意总是相生相伴。美感是一种由美的事物所激发的感受,其中,心灵是被激发的对象;而爱意则是在心灵中发生的一种意识,这种意识指向能激发美感的对象。英国经验派美学家博克不把审美对象所激发的情感称作美感,而是直接说审美对象引起爱的情感:“我们所谓美,是指物体中能引起爱或类似情感的某一性质或某些性质”,同时,博克又把爱定义为从美的事物所获得的感受:“‘爱’所指的是在观照一个美的事物时……心里所感觉到的那种满意。”[2]

美感来源于审美经验活动,人们一般把审美经验活动称为欣赏、观赏和体验等,实际上,这也是爱的一种表现形式,彭富春认为:“这种种行为都可以描述为爱美或者对于美的热爱”,“审美经验不是一般的经验,而是爱美的经验。”[3]无论是对于美的爱,还是其它形式的爱,都意味着主体从内心感到高兴和愉快,感到心满意足。爱的主体总是向往、期待和憧憬爱的客体,总是渴望与其相遇,总是朝向它并且走向它,渴望与其聚集,在审美活动中,审美主体对审美客体的感受也是如此。

爱分为多种形态,有对一切存在者的爱,有对人的爱,有对某些物或者活动与行为的爱。对一切存在者的爱,就是爱世间的万事万物,不是因为爱的对象和自己具有某种关系才爱,而是无条件地爱所有的一切。这是一种无差别的爱,它没有根据,没有理由,因此是最纯粹的爱,就是爱自身的显现。从某种意义上来说,宋代新儒学的“民胞物与”情怀就是这样一种爱的情怀。对人的爱包括儒家的仁爱和墨子的兼爱,墨子的兼爱主张所有人之间不分条件、不分差异地彼此相爱,是最广博而深厚的人类之爱。

当我们这样来理解爱与审美的关系的时候,墨子就不仅仅因为其非乐思想而被当作反审美的另类,而是为美学的建设提供另一个思考的维度。无论是对人类的爱,还是对通常所谓审美对象的爱,都不过是爱的不同形态。从爱的美学角度来说,墨子从兼爱思想出发的非乐美学思想的实质在于要求爱的主体完成这样一个转换,即由对艺术以及其它审美对象的爱转向对人的爱。

对艺术的审美是与人的爱有关联的。艺术之所以美,不仅因为艺术表达了康德所谓纯粹的美,审美主体能够从中获得心灵愉悦的体验,很多时候,是由于艺术暗示了生活的片段,是人命运的写照,审美主体在艺术中与他人相遇,感受到自己对他人的爱。正如海德格尔对梵·高的《农鞋》所作的分析一样,农妇的劳作与希望、苦难与欢乐乃至于生与死都聚集于那画出来的农鞋之中,通过那农鞋,我们看到了农妇所拥有的“世界”。[4]再如罗中立的油画《父亲》,这幅作品所展开的是一位老农充满希望而又坚韧奋斗的生活画卷。通过这幅画,审美主体所体验到的是一位饱经沧桑的老农、一代中国农民甚至历代中国人对生活的希望与期待,对大地的劳作与收获,对命运的抗争与奋斗。爱对于美学的价值在于,爱使得生活与命运自身作为审美对象向审美主体敞开。当一个人心中充满了爱的时候,世界对于他来说,就不再是海德格尔所说的那个被遮蔽的存在者的聚集了。在那个自身敞开的世界里,审美主体直接与其中的每一个存在者相遇。在这样的相遇中,审美主体能够感受到丰富的情感体验,正如车尔尼雪夫斯基所说:“现实生活对于一部戏剧来说,常常是戏剧性太多,对于一篇诗歌来说,又常常是诗意太浓。”[5]一个热爱艺术的人在艺术的创作或欣赏中获得丰富的情感体验,一个具有某些嗜好的人也沉浸其中自得其乐,而当一个人对世界和他人充满了爱,他便在心灵中经验这世界和他人的命运,这种伟大而崇高的情感体验并不是任意一种艺术形式或者任何艺术作品都能够提供的。因此,倡导兼爱的墨子批判过度作乐以及其他奢华的生活方式,绝对不是“鄙陋而不知文”,他在对人类深沉博厚的热爱之中完成其情感体验。

二、爱与人生幸福

关于墨子的美学思想,人们关注的焦点往往是其非乐思想,实际上,墨子的非乐思想不过是其兼爱思想的逻辑延伸。墨子反对过度作乐,反对奢华的生活方式,并非意味着他不懂得审美和享受,也不意味着他反对审美和享受,他主张非乐、节用,是出于实现兼相爱、交相利的社会理想的需要。对于墨子来说,人首先是作为伦理的人而存在,然后才作为审美的人而存在。人首先应当兼相爱,由此出发交相利,当对他人的善得到实现之后,自己的人生之美才可能逐步展开。

在西方,不少哲学家探讨过爱的问题,一般都是从爱与人生幸福的关系这个角度来立论的,大多主张克制物质享受的欲望,从爱之中感受到人生的幸福,与墨子思想存在着一定程度的交集。希腊和罗马化时期的奥古斯丁谈到过爱与人生幸福的关系,他认为,物质享乐并不能带来幸福,真正的幸福应该存在于对某种信仰的永恒向往和不断追求中。奥古斯丁说:“他们既然爱幸福,而幸福只是来自真理的快乐,因此也爱真理”,而《约翰·福音》说:“天主即是真理”,[6]113因此,奥古斯丁所说的爱真理,就是爱上帝。墨子也设定了一个类似于上帝的存在:天。天有意志,即“天志”,而天志就是人间的秩序。人敬畏天,侍奉天。尽管人对天的这种感情不称作爱,然而,这种感情和基督徒对上帝的感情是有几分类似的。不过,奥古斯丁的爱止于对上帝的爱,与此不同的是,墨子思想中的兼爱则需要完成一个转换,人因为敬畏天,进而遵循天的意志,在现实的世界里去爱他人;而且,这种兼爱不同于从自我出发的单向度的爱他人,而是所有人彼此相爱。

文艺复兴时期的唯物主义哲学家、自然科学家布鲁诺也曾经谈到过爱,他所说的爱主要是指理想中的英雄所怀有的激情,是“对神圣事业炽热的愿望”,和墨家摩顶放踵实践其兼爱思想的侠士精神是一致的。布鲁诺认为,这种爱的激情能够驱使人们去克服一切艰难险阻,追求幸福的目标,他说:“英雄的精神满足在于,宁愿在他的崇高精神从而表达的高尚事业中遭到体面的跌倒或光荣的失败,也不想在较少崇高和低贱的事情上获得成功和改善”,[6]153这段话可以看作对自苦为极、利天下为之的墨者精神的注释。为了实践墨家的理想,即“义”,墨者人人皆可使“赴火蹈刃,死不旋踵”。墨家的爱不仅通过倡导兼爱这样一种语言形式表达出来,也通过墨者的行迹表达出来。墨者抛弃了那些与身体以及虚荣相关的享受与快乐,通过奉献乃至牺牲追寻到布鲁诺所谓英雄的幸福。

18世纪时,法国的伏尔泰认为,人具有自爱与爱人的双重本性,自爱是个体产生发展的自然欲望,而爱人则是人与人之间的感情纽带。不过,其中的自爱表现得更为强烈,是个体行为的出发点,人只有具有爱自己的强烈愿望,才可能感到快乐与幸福。由此可见,在伏尔泰关于爱与幸福的思想中,自利的特征是很明显的。墨子也进行了自爱与他爱的区分,不过,墨子不是把自爱看成获得快乐与幸福的途径,而将其看作社会祸乱的根源。墨子认为,自爱者者必定不会爱人,而自爱的结果必然是自利,人人自爱自利导致的后果则是人与人之间的互不相爱,相恶相残。父子、兄弟、君臣相亏而自利,贼窃异室,大夫乱异家,诸侯则攻异国,社会混乱不堪;于是,个人幸福也就失去了生存的土壤。

同一时期的法国启蒙运动代表人物爱尔维修则认为,自爱激发人的一切欲望,并且激励人努力实现这些欲望,当欲望得到满足的时候,人就获得了快乐和幸福。爱尔维修还进一步将他的所谓自爱庸俗化,他赤裸裸地说,人能够感觉到肉体的痛苦和快乐,并且本能地逃避痛苦,追求快乐。相应地,他把穷人的自爱和富人的自爱同所谓逃避痛苦和追求快乐简单对应起来,认为饥饿作为痛苦,是穷人行动的动力,而富人是无饥饿之虞的,行动的动力则是追求快乐,而在所有的感官快乐中,陶醉于女色之中的快乐又是最能鼓舞人心的。爱尔维修的自爱观极端自私自利,达到了无以复加的地步,亵渎了世间一切神圣的感情,同时,他把自爱简单地解释为肉体对痛苦的逃避和对快乐的追求,把人的一切行动都降低到蝇营狗苟的地步,把自爱中的自尊成分剥离得一干二净,是一种极端堕落的庸俗哲学,这种自爱思想与墨子的兼爱思想格格不入。

19世纪时,德国唯物主义哲学家费尔巴哈把爱看成人之所以成其为人的一个条件。唯心主义哲学曾经主张,凡是不被思想的东西,就是不存在的,费尔巴哈则主张,不能被爱的东西,就是不存在,并且进一步把爱与人的存在等同起来:“只有有所爱的人,才是存在的”,“一个人爱得愈多,则愈是存在;愈是存在,则爱得愈多”,[7]爱是人的存在的证明,也就是人的本质,如果一个人不爱,其存在便不再成立。这样一来,爱不再是人的某种途径和手段,而是成为了爱自身,只有当爱自身显现出来的时候,被爱所规定的人才作为人而存在。在某种意义上来说,在墨子的思想中,爱也是人成其为人的规定性。在墨子的思想中,人的存在是为天所规定的。天的意志就是应当如此的天下之人的行动指南,而天要人与人彼此相爱。孔子说“仁者爱人”,[8]颜渊对大人和小人进行区分,只有大人才可能达到“仁”,“未有小人而仁者也”,[8]宪问因此,“爱人”是“仁者”即“大人”的规定性之一。到了墨子这里,人不再具有大人和小人的区别,所有的人都应当听于天,兼相爱,爱成为人的普遍规定性,即“人者爱人”。

墨子反对作乐,反对奢华的享受,并不是反对追求人生的快乐与幸福,倡导苦行僧式的生活。和一切以自我为中心的形形色色的个人主义者所不同的是,墨子把人还原到社会的大背景,关注人的思想和行为的社会性。墨子把作乐和各种奢华的享受看成社会行为,出于实现兼相爱、交相利理想的目的而反对这些行为,是给世人指示一条通向快乐与幸福的道路,实际上,也是唯一的道路,即通过爱与奉献而获得人生的快乐与幸福。当一个人爱人的时候,他就是幸福的。因此,也可以说,爱就是幸福。

三、爱与社会和谐

墨子思想具有很强的现实批判性,其目的与儒家并无二致,都是为了实现“天下和同”的政治理想:“上欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利,而天下和,庶民足。”[9]尚贤下

墨子所看到的现实,首先是作为社会个体的人与人之间的不和谐:“人之与人之相贼,君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和调。”[9]兼爱中然后,人与人之间的不和谐传递到群体的关系中,即家与家之间、家族与家族之间、阶层与阶层之间、国与国之间不和谐。墨子认为,人与人之间的不和谐起源于人与人之间的不相爱,“圣人以治天下为事者也,不可不察乱之所自起,当察乱何自起,起不相爱。”[9]兼爱上儒家思想强调,社会是一个有秩序的结构,作为个体的人在社会中具有不同的角色与身份,如果每个人都各安其位,就能实现天下和同了。墨子则反对把人进行各种各样的区分,即所谓的“交相别”,因为这种区分的结果是导致人人自爱而不爱人,自利而不利人。墨子主张用“兼”的观念来取代“别”:“是故别非也”,“非人者必有以易之”,“兼以易别”。[9]兼爱下在这里,墨子所说的“兼”指的是一种人人生而平等的社会观念,这种观念源自于“天兼有天下之人”、“兼食天下之人”的自然经验。有了这种人人生而平等的社会观念,作为个体的人才能摆脱以自我为中心的自爱,人与人之间兼相爱、交相利,从而实现的和谐。

从美学的角度来看,墨子以“兼爱”为核心的美学思想属于伦理美学的范畴,主张由伦理的善来统率审美。在中国先秦思想中,美和善是可以互相转换的,尽管孔子在评论《韶乐》时说到“尽善尽美”,明确地区别了美和善,不过,美和善互相通用和互相解释的用法也很常见,所谓“美德”、“美意”中的美都是指的善,善也经常作为对于技巧的肯定性评价而使用。中国传统道德所追求的“和美”实际上就是对于善的追求,是以善为美。墨子的美学思想是中国传统美学思想的代表之一,与后来尤其是今天以对自然和艺术对象的审美经验为核心的美学是存在差异的。

尽管墨子没有明确地提出关于爱与美的关系的命题,然而,墨子对过度作乐和追求奢华享受的社会风气展开批判,又身体力行提倡兼爱利人,这无疑表明,墨子希望用爱来取代当时贵族阶层以满足一己私欲的各种艺术活动和生活享受为核心的审美。从这个角度来看,墨子的兼爱美学思想至少包含以下两重含义。首先,爱就是美,无论一个人的品德修养,还是整个社会和谐人际关系的建立,都是以兼爱为前提的。其次,当人们树立了兼爱利人的思想观念以后,人们的审美观念也将因此而发生一系列的变化。音乐以及各种奢华的享受固然能够带给人极大的愉悦,然而,当这些行为与兼爱利人的现实需要相矛盾时,人们可能因此失去对这些对象的审美热情。同时,由于人们能够从爱的热情中感受到巨大的精神愉悦,他们并不会因为音乐和各种奢华享受的减少而感觉到精神的贫乏。相反,当人对他人和世界充满了爱的时候,生活自身的美便会向人敞开,一些平时被人忽略的寻常事物的美就会显现出来。

庄子十分推崇自然之美,曾说:“天地有大美而不言”,[10]知北游言下之意,平常所说的美不过是小美而已。对于墨子来说,美也有这种分别。大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声,刻镂文章之色,牛刍豢煎炙之味,高台厚榭之居,何尝不是美之所在,不过,诸如此类的种种小美都不值得追求,只有整个社会的和谐之美才称得上大美,值得君子去追求。这种大美的基础则是大爱,即爱所有的人,所有的人彼此相爱。高尔基说:“美学是未来的伦理学”,表现出了对于伦理之大美的追求,他曾经描绘过这种美的画面:“人们互相友爱,每个人在别人面前像是光一样明亮的时刻一定到来”,“谁能更开阔地胸怀世界,更深切地热爱世界,谁就是最优秀的人;谁是最自由的,也必定是最优秀的——因为他们身上有最大的美。”[11]墨子深沉、博厚的兼爱思想所蕴涵的正是伦理之大美。

[1] 陈望衡.当代美学原理[M].北京:人民出版社,2003:194.

[2] 北京大学哲学系美学教研室.西方哲学家论美和美感[M].北京:商务印书馆,1980:118.

[3] 彭富春.哲学美学导论[M].北京:人民出版社,2005:208-209.

[4] 海德格尔.林中路[M].上海:上海译文出版社,2004:18.

[5] 朱光潜.西方美学史[M].北京:人民文学出版社,2001:572.

[6] 冯俊科.西方幸福论[M].长春:吉林人民出版社,1992.

[7] 北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读:下[M].北京:商务印书馆,2007:500.

[8] 杨伯峻.论语译注[M].上海:中华书局,1958:42.

[9] 孙诒让.墨子间诂[M].上海:上海书店影印,1986.

[10] 孙通海.庄子[M].北京:中华书局,2007.

[11] 陈望衡.心灵的冲突与和谐——伦理与审美[M].武汉:湖北教育出版社,1992:325-326.

The Aesthetic D imensions ofM o Zi’s Idea of Love

X IAO Shuangrong
(Hunan Institute of Humanities,Science and Technology,Loudi Hunan 417001,China)

Mo Zi;love;aesthetic experience;ethical aesthetics

B224

A

1674-117X(2010)01-0038-04

Abstrsct:The aesthetic idea ofMo Zi belongs to the field of ethical aesthetics and is not formalist.The love idea of Mo Zi’s contains rich aesthetic meanings for love itself is a sort of aesthetic experience,which brings the subject the same experience of feeling as any other aesthetic experience:people who are in love and experience happiness are experiencing the beauty of human life;and love helps for m harmonious human relationship and it is love that creates the beauty of society.

2009-10-15

肖双荣(1967-),男,湖南双峰人,湖南人文科技学院副教授,武汉大学哲学院博士生,主要从事中国古典哲学与美学研究。

责任编辑:卫华