卞绍斌

(山东大学哲学与社会发展学院,山东济南 250100)

公共理性与差异政治:启蒙精神的当代阐释

卞绍斌

(山东大学哲学与社会发展学院,山东济南 250100)

在传统理论语境中,启蒙精神所蕴含的“公共理性”向度被深深遮蔽了,这也导致了“普遍理性”的独断和霸权。与此相关联,以理性的普适性为思想根基的“全球化”思潮试图通过消解各民族的差异来实现“世界主义”共同体的做法,也已经被证明不合时宜。在当代多元文化语境中,应该重新理解启蒙精神与全球化思潮,通过认真清理和总结以往理论建构的不足,深入挖掘启蒙精神和全球化思潮中蕴含的“公共性”和“差异性”内涵,进而确立契合时代要求的新观念,这对于解决人类共同面临的重大课题也具有重要的理论和现实意义。

公共理性;差异政治;启蒙;全球化

如何理解“启蒙理性”的思想内涵?如何在全球化语境下阐发启蒙精神的当代价值?这是我们当前应该直面的重大理论课题。本文试图从启蒙思想中开显出“公共理性”精神,并在全球化语境下坚持“差异政治”模式,进而对“启蒙”与“全球化”进行当代阐释。我们首先从理解启蒙思想的两条进路开始,进而诉诸于“康德式”而不是普遍理性主义的阐释。然后,我们将给出对全球化内涵的恰当理解。在我们看来,全球化及其衍生出的“世界主义政治”应当承认而不是消解差异,应该包容而不是排斥民族主义政治文化。在此前提下,全球化时代状况下启蒙精神的重构应该实现从普遍理性向公共理性的转换,并且在差异政治的基础上容纳民族主义、启蒙精神以及世界主义的政治诉求。最终,我们不必拒绝启蒙的全部遗产而是在启蒙与全球化的双重语境中追寻可能的希望。

一、理解启蒙思想的两条进路

在《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》一文中,康德对启蒙的精神实质作了如下概括,“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西,而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西,那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”①康德:《历史理性批判文集》,商务印书馆 1990年版,第 24页。。这句话有两点值得我们特别关注,一是自由作为启蒙运动的核心价值,二是公开运用理性的自由乃是自由的最重要的体现。

康德学说的根本旨趣乃是对自由这一价值的维护和倡扬。这里的自由包含了个体源自“良知”的生命体悟,是质询外界权威反对理性“独断论”的根本准绳②康德:《纯粹理性批判》,人民出版社 2004年版,第 17页。,也是人之为人践行崇高道德的根本所在③康德:《实践理性批判》,人民出版社 2003年版,第 7页。。而康德所强调的“理性的公共运用”在今天依然是可资借鉴的深厚思想资源。为“理性”设定界限,区分理性的“公共运用”(Public use of one’s reason)和“私人运用”(Private use of reason)都让康德既继承了“启蒙精神”,同时也反思“启蒙理性”的不足,进而成为“在启蒙内部反启蒙”的思想家④伯林:《反启蒙运动》,译林出版社 2002年版,第 17-18页。。

我们知道,启蒙运动乃是以张扬理性的普遍性和寻求认识上的真理性为根本标志的。按照萨莱诺 (R. A.Salerno)的概括,“启蒙思想”一般包括以下几个要素,“1.相信世界根本上是理性的,世界能够通过经验科学与理性被理解;2.设定自然是可知的,且人类的经验和思想是通往真理的唯一道路;3.坚信宗教对于揭示自然世界而言无所作为;4.相信知识在于改善人类的生活,无知是人类痛苦和不道德产生的原因;5.期望既从认识论上又从道德统一性上整合和统治世界;6.认为有一个普遍的和可被发现的真理存在,并且此真理的唯一性是人类永恒发展的关键”①萨莱诺:《超越启蒙时代》,山东人民出版社 2009年版,第 4-5页。不过萨莱诺自己也承认,上述概括并不能适用于所有思想家,在我们看来,上述的五个要素未能体现启蒙思想的另外一个向度,即以康德为代表的关注理性的批判、理性的公共运用和彰显个体自主性 (Individual autonomy)的一面。

如果说在以孔多塞(Jean Condorcet)为代表的启蒙思想家那里,寻求超越民族、跨越历史、拥有共同语言的“世界主义共同体”是主导目标的话②孔 多塞认为,随着较小群体不断融合进较大群体,一个必然的结果就是一种“普遍语言”的出现,最终所有文化形态都将会融入一个单一的世界主义的社会形态之中。参阅孔多塞:《人类精神进步史纲要》,三联书店 1998年版,第 176-205页。这也是那个时代许多学者的共同梦想,参阅 Thomas Schlereth,The Co smopolitan Ideal in Enlightenment Thought,University of Notre Dame Press,1977,p.42-43.,那么在康德那里,冷静地承认理性的限度,从而主张精神的自主性为特质的人类生活,“世界公民身份”的形成必须以个体和民族权利的充分保障为前提,“既然大地上各个民族之间(或广或狭)的紧密性现在已经到了这样的地步,以致在地球上的一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感受到;所有世界公民权利的观念就不是什么幻想的或夸诞的权利表现方式,而是为公开的一般人类权利、并且也是为永久和平而对国家权利与国际权利的不成文法典所作的一项必要的补充。惟有在这样的条件下,我们才能可以自诩为在不断趋近于永久和平”③康德:《永久和平论》,上海人民出版社 2005年版,第 27页。。

于是,存在着理解启蒙思想的两条路径,一方面,以寻求普遍理性和绝对真理为依归的启蒙指向,以此为根基,期望建构一个“同质性”的社会和道德联合体;另一方面,则是承认理性的限度,凸现其中个体自主性的向度,捍卫良知自由和宽容理念,从而解构普遍理性而提升“公共理性”和平等自由的价值观。前一种进路已经遭到太多的批判而不合时宜④比如尼采对时代的“虚无主义”判定及“重估一切价值”(尼采:《权力意志》下卷,商务印书馆 2007年版,第 719页);伽达默尔的“哲学解释学”及其对“形而上学独断论”的批判(伽达默尔:“20世纪的哲学基础”,《哲学解释学》,译林出版社 2004年版,第 115页);列维纳斯对统一性思维的批判与对“他者伦理学”的坚守 (Jill Robbins(ed.)“Being-for-the-O ther”,Is It Righteous to Be?Interviews w ith Emm anuelLevinas,Stanford University Press,2001,p.105);奥克肖特的“怀疑主义”及其对“政治理性主义”的批判(奥克肖特:《政治理性主义》,上海译文出版社 2004年版,第 5页)等等,都体现了对启蒙运动中的普遍主义理性的反思。“西方马克思主义”学派更是着重批判了这一普遍理性的“霸权”特征 (参阅霍克海默、阿多诺:《启蒙的辩证法》,上海人民出版社 2003年版)。,而后一条进路则在当代学者的共同努力下显现出强劲的生命力。

在康德发表那份简短的文本⑤康德:《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》。200年后,福科继续了这一主题的探询,如我们所见,他选择了启蒙精神的第二条进路,从而否弃了那种寻找“普遍价值”和“普遍结构”的启蒙方案,而以“考古学”和“谱系学”的方法探询“自由”的可能性⑥福科:《什么是启蒙?》,参阅汪晖、陈燕谷主编:《文化与公共性》,三联书店 2005年版,第 437页。。罗尔斯也在很大程度上继承了康德的事业,他把自己的思想目标定位于在多元化社会和“后形而上学”语境中寻求“公共理性”。这种“公共理性”一方面排除任何一种“完备性学说”的形而上学支撑而承认理性多元论的事实,同时又致力于寻求社会统一最合乎理性的基础何在,在罗尔斯那里,“公共理性便在三个方面是公共的:作为自身的理性,它是公共的;它的目标是公共的善和根本的正义;它的本性和内容是公共的,这一点由社会之政治正义观念表达的理想和原则所给定的,并有待于在此基础上作进一步讨论”⑦罗尔斯:《政治自由主义》,译林出版社2000年版,第 226页。。可以说,这些关于启蒙思想的当代阐释,更契合今天我们的生存体验,也能够为建构一个全球语境下的人类生活图景提供理论借鉴。

二、“全球化”内涵的重新确证

毋庸置疑,“全球化”是一个时髦字眼,也是一个错综复杂的词汇。在这里我们无法给出一个精准的有关全球化的定义,而是从上述对启蒙思想的两种进路的区分来界定“全球化”及其衍生出的“世界主义政治”(Cosmopolitanism),然后给出我们的选择。

关于全球化的第一种阐释与启蒙思想的普遍主义进路紧密相关。这一阐释主张,全球化乃是摆脱单个民族、单一国家的封闭状态,通过吸收野蛮、落后的部落进入一个具有普遍宪法的文明共同体中来实现人类的成熟和进步。在此基础上,原先具有自身民族语言和多样风俗习惯的较小群体逐渐融合进持有普遍语言的单一的世界主义社会中(A single cos mopolitan society)。因此,在这一对全球化的阐释理路中,原先植根于一定文化社群和民族国家的个体成员逐渐失去了其族群文化认同 (Ethnocultural Identity),而被世界主义的公民身份所代替。在有些学者看来,世界主义政治也超越了民族国家的界限甚至与后者形成对立的两极,特定的文化特质在全球化的冲击下,随着广泛的文化融合、人口流动和国际社群的形成而失去了合法性①JeremyWaldron,“Minority Cultures and the Co smopolitan Alternative”,In W ill Kymlicka(ed.)The Rights ofMinority Cultures,Oxford University,1995,p.101.。

其实,上述关于建立普遍语言的世界主义社群的梦想在 19世纪已经破灭,但是寻求超越民族国家界限的思想前提及“进步主义”期望却未曾减弱。自由主义者和社会主义者都曾在此前提上展开自己的世界主义的规划②J .S.Mill,“Consideration on Representative Government”,in H.Acton(ed.)Utilitariani sm,Liberty,Representative Government,London:Dent and Sons,1972,p.395.Ephraim Nimni,“Marx,Engels,and the NationalQuestion”,InW ill Kymlicka(ed.) The Rights ofMinority Cultures,Oxford University,1995,pp.57-75.,不过,随着 20世纪末叶共产主义体系的解体以及民族主义潮流的涌现,这样的规划和前提也变得分外可疑③应 该看到,吸收并发扬启蒙思想的普遍主义进路和社会共同体梦想,依然是许多现代理论家的重要致思取向,他们相信,随着现代性的不断延展,特别是全球化潮流的不断推进,世界主义的公民身份认同必然替代民族主义的狭隘视界。参阅David Held,Democracy and the Globalorder——From theModern State to Co smopolitan Governance,Poliy Press,1995;“The transformation of political community:rethinking democracy in the context of globalization”,in Ian Shapiro and Casiano Hacker-Cordon (ed.)Democracy’s Edges,Cambridge University Press,1999,pp.84-111.。

我们认为,以启蒙的普遍主义思想进路与当今全球化浪潮进行对接不仅找错了方向,而且会带来相反的后果。这一全球化理路一方面会造成对少数群体权利和特殊身份认同的强制性剥夺,另一方面也可能会为对民族国家主权进行干涉甚至殖民提供借口④Hobsbawm,Nations and Nationali sm since 1780:Programme,Myth and Reality,Cambridge University Press,1990,p.35.另参看萨义德:《文化与帝国主义》,三联书店 2003年版,第 10页。。因此,我们应该结合新的时代精神状况,采取启蒙思想的另一条进路,重新界定全球化的内涵。

这也就引申出对全球化的第二种阐释理路,在这一思想理路中,全球化乃是对抗仇外主义、孤立主义、原教旨主义以及殖民主义的有效手段,它致力于消解全球背景下的非正义和不宽容,反对穷兵黩武和大国沙文主义⑤W ill Kymlicka,Politics in the Vernacular,Oxford University,2001,p.220.,其中蕴含着对人权的普遍尊重、对开放社会的需要以及对国际法的遵守,在这里,启蒙精神、民族主义和全球化的思想理路可以相互合作来解决我们共同面临的时代课题。

与启蒙思潮中的公共理性和个体自主性相呼应,全球化的新内涵实质是以“差异”和“承认”的政治观念为前提。这种“差异政治”(Politics ofDifference)立足于当代多元化的社会现实,不寻求普适性的语言和文化形态,更不会消解各民族国家的自主权利,而是在不同民族、不同历史文化传统的基础上,相互理解和交流,从而构造一种包含特殊性的、异质的民主政治模式。哈贝马斯致力于这种超民族国家模式的建构,在他的一系列论著中,并没有违背个体平等自由和取消特定民族身份的思想观念,正如他所言,“在一个民主法治国范围内,多样的生活形式可以平等共处。但这种生活形式必须重叠于一个共同的政治文化,而这种政治文化必须不拒绝来自新生活形式的碰撞”⑥哈 贝马斯:《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》,三联书店 2003年版,第 679页。另参阅 Jurgen Habermas,“Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State”,in Army Gutmann(ed.)Multiculturali sm:Examining the Politics of Recognition,Princeton University Press,1994,p.134.。全球化所内涵的“承认的政治”(Politics of Recognition)乃是对少数群体和边缘化族群的包容,承认他们的文化成员身份、语言形式、习惯风俗和历史传统,也对不同的民族发展道路给予尊重⑦Charles Taylor,“Politics of Recognition”,in Army Gutmann(ed.)M ulticulturalism:Exam ining the Politics of Recognition, Princeton University Press,1994,p.64.,这一政治模式汲取了启蒙精神中自由平等的思想要素,并应用于更加广阔的全球化语境中。罗尔斯正是在与莱布尼茨与洛克的普遍主义理性不同的进路上寻求“万民法”的可能性,这是一种建立在承认不同的完备性宗教、哲学或道德学说基础上的政治正义观念,也在一定限度内宽容不同社会形态 (等级制和非理想状态)的存在①John Rawls,The Law of Peoples:with“The Idea of Public Reason Revisited”,Harvard University Press,1999.。

三、“和而不同”:全球化时代启蒙精神的建构

通过在启蒙精神中解构普遍理性主义,显现其中的“公共理性”和自由平等的内涵,以及通过确证全球化语境中的“差异政治”观念,我们坚持和为之辩护的思想取向也就显而易见了。

简而言之,在全球化的时代背景下,我们应该继承启蒙思想对于公共理性的期望,进而在多元文化语境下重塑“公民身份”(Citizenship)和“共同体认同”(Communal Identity)。用中国传统的词汇可以表达为对“和而不同”社会前景的追寻。

“和而不同”的目标是寻求一种“社会团结”。普遍主义的启蒙进路以追求客观性真理为目标,从而保证人类生存具有确定的意义和价值。我们反对这一知识论路向,并主张放弃这一目标和企图。正如罗蒂指出的,我们没有理由更倾向于认为科学家比普通人更接近真理,更没有理由认为哲学家就是不断揭示被掩藏的核心价值的那些人,科学与形而上学已经失去了其王者地位,而人类面前展现的是一个各门学科相互交流的团结的景象②罗蒂:《后哲学文化》,上海译文出版社 2004年版,第 90页。。所以,罗蒂非常鲜明地提出“人类团结”的社会希望,“人类团结乃是大家努力达到的目标,而且达到这个目标的方式,不是透过研究探讨,而是透过想象力,把陌生人想象为和我们处境类似、休戚与共的人。团结不是反省所发现到的,而是创造出来的”③罗蒂:《偶然、反讽与团结》,商务印书馆 2003年版,第 7页。。“人类团结”建立在人类对于危机的共同感受上,而不是基于共通的人性和道德意识,“人类的团结根本不在于人人都认识一个普遍的真理或追求一个普遍的目标,而是大家都有一个自私的希望,即希望自己的世界——个人放入自己终极语汇中的芝麻小事——不会被毁灭”④罗蒂:《偶然、反讽与团结》,商务印书馆 2003年版,第 131页。。在这样的思想诉求中,哲学已经不再把寻求崇高的客观真理性作为自己的首要目标,而是更多地关注共同体的价值,因此在罗蒂看来,道德进步的标志是我们处于一个更加包容性的共同体中,从而重塑我们的社会希望⑤参阅罗蒂:《真理与进步》,华夏出版社 2003年版,第 141-216页。。

“和而不同”的世界秩序作为一种社会理想,根源于一种对于少数群体权利与多元文化公民身份的尊重和保护。我们不应该以建构世界共同体为理由“吸收”和“同化”少数族群,也不能因为世界公民身份的目标取消植根于一定文化生活传统的民族身份认同。这一社会模式既不同于赫德尔式的德国浪漫主义或尼采式的后现代主义或文化保守主义,也不同于把人类的交往和团结维系在经济贸易基础上的“商业全球化”(“Consumerist Globalization”)。正如金里卡所言,文化多元主义“乃是对统一性、同质性的民族国家建构模式的反应”⑥W ill Kymlicka,Multicultural Odysseys,Oxford University,2007,p.61.,也是对“漠视差异”的“多数人统治”的社会建构模式的批评,从而在自由平等原则基础上保护“特殊性”的族群身份认同。在此意义上,“现代化进程并没有改变这些民族将会形成个殊性的社会文化,拥有它们特有的社会体制,使用自身的语言”⑦W ill Kymlicka,Multicultural Citizenship,Oxford University,1995,p.104.。

于是,“和而不同”的思想观念及其期待的世界秩序,是启蒙精神的有效重建,也在这一层意义上,启蒙精神和全球化应当而且可以实现有机的关联。在可预见的将来,尊重理性依然是人类实现团结的不可或缺的思想维度,全球化及其衍生出的世界主义政治也不可能导致民族国家的消失,更加可行的方案乃是在“公共理性”和“差异政治”的观念基础上,“启蒙精神”、“世界主义政治”、“民族国家建构”、“个体自由”与“少数群体权利保护”可以共属一体、齐头并进。

本文为“启蒙与全球化”学术研讨会入选论文(中国武汉大学哲学学院、德国柏林自由大学哲学系共同主办, 2009年 10月)。本文的写作还得到了国家博士后科学基金的资助(项目编号:20090451336)。

卞绍斌,山东大学哲学与社会发展学院副教授,伦理学研究室主任。

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[责任编辑:杨晓伟 ]