韩美群，万汉峰

(1.中南财经政法大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430072； 2.武汉大学 政治与公共管理学院，湖北 武汉 430072)

贵和是儒家文化的重要特征和主导精神，理论界一些学者通常从政治、伦理、道德等层面对其进行片面的诠释，认为儒家贵和思想取消斗争与矛盾，缺乏发展观念，是封闭、消极和保守的调和主义与折中主义，在整体上是落后与腐朽的。事实上，囿于时代条件，儒家贵和思想虽有不足之处，但其蕴含的积极、合理的因素仍值得我们挖掘与发扬。本文将从哲学的视野对儒家的“和”这一哲学范畴进行多维反思和透析，一方面对现有若干流行的观点加以辨析和澄清，另一方面运用现代科学理论予以重新阐释，并赋予其时代新义，创建新时代的和谐观。

一、和：事物生成与发展的本因

何谓“和”？这是理解儒家贵和思想的基础和前提。和，甲骨文即“龢”，从象形字的字形构成来看，“龢”由人、房屋、篱墙、庄稼共同组成，这一字形本身“犹如一首形象化了的田园诗，其中洋溢着一种生活的谐和感”。[1]《说文》中指出，“龢，调也。从龠禾声，读与和同。”可见，“龢”字本身就生动形象地表达了其本质关系是一种不同要素的相互配合、协调，如同“和五音以悦耳”的美妙乐曲。“和”作为“龢”的简写变体，从词源意义上讲，是从声音之和、和羹之和、嘉禾之和等不同要素的有机结合中抽象出来的，它是人们对于事物辩证性质的一种感性反映。

明确地把“和”提升到精神本体亦即世界观高度的是西周末年的史伯。史伯从分析周朝政治上的种种弊端入手，最后从哲学上概括出了“和”、“同”的概念，并提出了“和实生物，同则不继”的重要命题，指出了宇宙万物生成和发展的本因和根据。史伯在回答周为何必然衰败时指出：“今王弃高明昭显而好谗慝暗昧，恶角犀丰盈而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”(《国语·郑语》)这里，史伯把“和同”作为国家兴衰成败的标志，认为周王“去和而取同”，必然导致周的衰败。按史伯的观点，“和”作为一种过程，就是“以他平他”，是不同事物之间的协调；“和”作为一种结果，是以差异为条件的地位不平等的矛盾事物所达到的一种状态。而“同”是“以同裨同”，它的结果永远只是单一事物的无限反复。正如同一音调不成音乐，单一的调料调不出美味一样，“同”只能导致事物的衰亡，“和”才是万物产生的本源和动力。史伯之后，晏子与齐景公也就“和”与“同”进行了讨论，晏子向齐景公解释和与同的区别时，指出：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”(《左传·昭公二十年》)晏子的这段话，将史伯的“以他平他”的“和”，进一步发展为“一气，二体，三类，……”等不同事物之间的相辅相成与“清浊，小大，短长，疾徐……”等对立事物之间的相反相成两种关系。

从总体来看，无论史伯或晏子对“和”、“同”的理解在质上都是一致的，他们不仅用“和”的观点来解释宇宙万象，从正反两个方面来论证“和”的合理性和普适性，而且把“和”与“同”对立起来，深入到事物的内部，揭示了事物和谐体构成的本质根源和本质规律，因而得出了“和实生物，同则不继”这一普遍性的哲学命题。这一命题包含了丰富而深刻的内涵，其主要意义是阐明了“和”是多样性的统一和差异要素的有机结合，它具有差异性、有序性与和生性等主要特点，是万物生成、发展的内在根据。“和”的这一重要哲学思想，是儒家贵和思想产生的理论前提。荀子曾指出：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”(《荀子·礼论》)《易传》指出：“天地氤氲，万物化醇，男女交鞲，万物始生。”(《易传·系辞下》)王充也指出：“天地合气，万物自生。”(《论衡·自然》)“阴阳合，则万物育。”(《论衡·宣汉》)这些都是说，天地、阴阳、男女等异质要素按一定规律有序的结合，就能充满生气，育生万物。可见，儒家的这些论述与史伯和晏子的思想是一脉相承的，都说明了“和”是万物生衍的根本依据，是事物生存和发展的根本规律。

二、和合：对立与调和的辩证统一

在中国早期文献中，“和”字单用，以字为词。至春秋时期，“和”与“合”并用，“天施地化，阴阳和合”(《辞源》)，构成“和合”范畴。“和合”即“和”，如前所述，“和”是多样性的统一和差异要素的有机结合。这里的“统一”与“结合”是“‘对立面的统一’过程中所表现出来的平衡、协调、互涵、互补、互动、互依的动态的和合辩证关系”。[2]具体来说，它包括这样几层内涵：

其一，和合体在性质上包括阴阳正相对立的两个方面，在地位上有主辅之分。儒家所言“和合”主要包括三类关系的和谐，一是“一”与“一”的对立统一关系，二是“一”与“多”的多样统一关系，三是“多”与“多”的系统统一关系。但无论哪一类和合体，从性质上来讲，都包括阴阳正相对立的两方面特性，即“无物不阴阳。”(《语类》六十五)张载曾用“太和”来说明这种状态，他指出，“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”(《正蒙·太和篇》)这就是说，“太和”之气蕴含了浮沉、升降、动静等一系列矛盾，它们因相因而相感，因相感而相成。同时，和合体中阴阳两种不同的性质，在不同条件下地位又是不同的，有主辅之分。王弼曾指出：“一卦五阳而一阴，则一阴为主矣。五阴而一阳，则一阳为主矣。夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也。”(《周易略例》)这说明了阴与阳在具体事物中的地位是不同的。在封建社会，这种思想还被推及到伦理及政治生活中，如“君臣父子夫妇之道，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。(《春秋繁露·基义》)按阴阳之道，君、父、夫处于主导地位，臣、子、妻处于次要地位。这一思想虽然是为封建专制的神圣统治而服务的，但它关于对立事物的统一及其主辅之分的认识却具有进步意义。

其二，和合体所包括的阴阳两个方面既相互对立，又相互调和与统一。首先，阴阳相互对立主要指阴阳之间的矛盾相互冲突、排斥和分离，而这种矛盾往往又是不可调和与此消彼长的。正如程颢所说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶。阳长则阴消，善增则恶减。”(《语录》十一)朱熹也有类似论述，他说，“天地间无两立之理，非阴胜阳，即阳胜阴，无物不然，无时不然。”(《语类》六十五)其次，阴阳两方面相互调和与统一是指阴阳相互依存、渗透、补充和转化。相互依存是说阴阳两方面没有此方，也就没有彼方，反之亦然，张载曾指出：“两之不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。”(张载《正蒙·太和》)这里的意思是，无孤阴也无寡阳，阴阳总是相依相存。阴阳相互渗透是说阴中有阳，阳中有阴，阴阳之中又复有阴阳。朱熹曾说：“统言阴阳只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。乾道成男，坤道成女，男虽属阳，而不可无阴；女虽属阴，亦不可谓其无阳。”(《语类》九十四)不仅如此，阴阳之中内含的阴阳还可以无限分解，以至无穷。阴阳“每个便生两个。就一个阳上，又生一个阳，一个阴。就一个阴上，又生一个阴，一个阳。”并且这种“一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”(《语类》六十五)朱熹的这些话虽然建立在朴素的纯思辨的基础上，但其中也包含了进步的因素，即阴阳相互包含和相互渗透。阴阳两个方面，“阳代表能动的、刚健的、进取的、外向的、开放的、活跃的方面，阴代表受动的、柔顺的、退守的、内敛的、闭合的、沉静的方面，从外在的差异和对立来看，它们之间恰恰是相互排斥和相互冲突的，但是，从其内在的有机的统一来看，它们之间又恰恰形成一种互补互济的关系。”[2](P79)同时，阴阳对立的两方面还可以互相转化。“出冥入冥，新故更代，阴阳迭循，清浊相废；将来者进，成功者退；已用者贱，当时者贵；天文地质，不易厥位”(《太玄文》)。因此，对立面相互转化是显而易见的，当事物在一个方向上变化发展，达到一定限度，就会转而其相反，但如果没有达到一定限度，就不会转化。“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不芽”(《太玄摛》)。因而事物的转化是以“极”为条件的，并最终会达到平衡与统一。

其三，在和合体中，阴阳两方面相互对立是手段，相互统一与和谐是最终趋势。董仲舒在《春秋繁露·义证》中，融合阴阳、五行的思想，指出：“起之不至于和之所不能生，养长之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天下之所始终也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”这里主要强调天地万物生于和成于和、始于中止于中，提出了和谐的普遍性和绝对性问题。不仅如此，董仲舒在《春秋繁露·基义》中，直接列举了一系列的和合对立的两面，明确提出了和谐的必然性，他指出：“凡物必有合。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。有美必有恶，不顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。”因此，和合体阴阳相对、互补互济，从而孕育了整个自然的此消彼长、和谐一致与生生不息。

从以上对“和”、“和合”的内涵及本质特征的分析可以看出，“和”、“和合”并不是无差别的专同与均一。相反，在内容上它包括了不同的事物及异质要素；在表现形式上它包括不同事物及对立要素之间的相反相成、对立和统一。所以，儒家的贵和思想并没有排除斗争与矛盾，那种认为儒家贵和思想取消矛盾和差异，只讲和谐不讲斗争，是一种抽象与消极的思想，恰好是对儒家贵和思想的误读。

三、权变：发展观的高度概括

儒家贵和思想理论致思的重点是阴阳对立面的平衡、中正与和谐。但这并不是说它就不讲矛盾，不重视发展，完全就是封闭、消极和保守的思想。事实上，和合体中阴阳两方面通过积极扬弃、反思和权变，最终会走向自我的否定和更高层次的和谐，从而推动事物的进步和发展。“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞”(《易传·彖辞》)，万事万物只有在运动变化中才能协调、和谐与发展。

儒家权变思想主要表现在自然领域和社会领域。在自然界，新陈代谢是永恒不变的宇宙通则，运动变化是万物生生不息的基础和前提。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”(《论语·子罕》)，宇宙就像一条运行不止的大河，“流而不息，合同而化”(《礼记·乐记》)，变化不已。自然界之所以此消彼长、生生不息，其必然性与合理性在于自然界中的自发的自组织和自协同功能，张载曾指出：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。”(《正蒙·参两》)这里的意思是，聚散、升降、氤氲等相荡、相求、相揉而有序，从而推动事物的发展。王夫子继承并发展了张载的气一元论，指出：“升降相求，阴必求阳，阳必求阴，以成生化也。”(《张子正蒙注》)就是说，阴阳的互补互济、协调一致是事物赖以变化和发展的内在根源。因此，儒家和谐思想是权变过程中的相对平衡、协调和有序状态，是动态之和，是变中之和，是开放与积极的和谐。

在社会领域，儒家将天道推及人道，以人道效法天道，认为革故鼎新是社会发展的普遍规律。“穷则变，变则通，通则久”。(《周易·系辞下》)权变是天、地、人的共性。《礼记》中指出：“苟日新，日日新，又日新。”(《盘铭》)其意思也是要遵天命革旧更新。特别指出的是，儒家强调革新与权变，并不是革除一切来重建新事物。相反，儒家主张有因有革、有经有权，主张继承前人积极的文明成果。孔子曾指出：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其继周者，虽十世，可知也。”(《论语·为政》)可见，孔子并不主张因循旧制，而是认为应对其有所“损益 ”，即把变革与继承、继承和发展有机地结合起来。在具体制度方面，儒家主张有因有革，有经有权。《春秋公羊传·桓公下》指出：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”朱熹也曾说：“经者，道之常也；权者，道之变也。”(《朱子语类》卷37)这就是说，在制度、伦理和道德等方面，权、变要与因、经、常相结合。

从哲学的角度来看，儒家的权变思想是对发展观的一种高度概括，它要求我们看待事物和处理问题时，既不因循守旧、墨守成规，也不好高骛远、脱离现实，而应审时度势，因革结合，促进事物协调发展。这对于我们今天仍具有积极的借鉴意义。

四、贵和：处理自然、人、社会等关系的价值原则

和谐是人类普遍追求的价值目标。从价值观上来看，儒家贵和思想倡导人们自觉形成和睦友好的人际关系及际外关系，以实现天、地、人的和谐一致。

其一，在人与自然的关系上，提出人应与天地万物和睦相处，尊重自然、适从自然。孔子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。”(《论语·泰伯》)孔子的本意虽然是颂扬尧帝则天爱民的政绩，但其中蕴含的效法天地自然的思想却不失现代价值。北宋张载概括提出了“天人合一”思想，并将其上升为一种文化理念。他说，人应该“因明致诚，因诚致明，故天人合一”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《张载集》)，最终都是为了达到人与自然的和谐统一。自然始终是人类社会生存和发展的物质基础，所以以农业经济为基础的中国社会关注人与自然关系的和谐具有一定的必然性。“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之率，吾其性。民吾同胞，物吾与也”(《西铭》)。这就是说，包括人在内的天地万物都是平等共生的。以这种博大的胸襟，视天地万物于一体，平等、整体地观照天地间的万事万物，就形成了儒家特有的和谐价值观。

其二，在人与人、人与社会的关系上，主张人是社会群体的一部分，人与人之间具有平等性，强调人的社会价值，重视人们间的礼仪与谦让，以此达到人与人之间的和谐以及整个社会的和谐。中国古代主要通过道德修养来调整人与人之间的关系，以仁、爱、礼、恭、信、忠、孝等道德规范来实现人伦社会的和睦、团结与协作。仁爱思想是儒家伦理思想的核心。仁的实质是爱人，所谓“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)，就是以广博的爱心对待每个人，而当你爱别人时，别人也会爱你。“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”(《学而》)。这种以天地万物为一体的仁爱精神，是社会和谐的根基。

其三，在人与自身的关系上，主张身心和谐或神形合一，即个人应保持平静、悠然、恬淡、寡欲的心态。孔子说，“中庸之为德也”(《论语·雍也》)，这是达到个人身心平衡的重要原则。孟子指出，“存其心，养其性”，“修身以俟之，所以立命”(《孟子·尽心上》)，就是说一个人有了比较好的修养，能够保持内外和谐，才能安身立命。除了中庸之德、存心养性之外，一个人要保持身心和谐，还应做到平和与寡欲。孔子曾说：“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气已衰，戒之在得。”(《论语·季而》)，它要求人在处理自身的欲望时，应保持平和与谦让的态度，做到知足常乐。所以，一个人只有做到神形合一、身心和谐，才能以开阔的心态化解世俗的隔阂与不和谐，形成天、地、人的和谐统一。

五、中和：重要的思维方式

中和思想，又叫中庸思想。我国学术界有些学者认为应以中和思想来替代和合、和谐思想的称谓。我认为，和合、和谐与中和、中庸在本质上是一致的，但又有区别。和合、和谐主要是从世界观上讲的，而中和、中庸则主要是从方法论上讲的。在方法论上，中和思想是一种重要的思维方式，它与马克思主义唯物辩证法关于适度原则的思想是一致的。我们过去认为中和、中庸思想是调和主义、折中主义的观点是不准确的。

《中庸》中指出：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉。”当喜怒哀乐等情欲不言表于外，而是内敛于心，称为“中”；而当这些七情六欲需要外露，但皆显露为中节而合乎礼仪者，称为“和”。可见，“中”与“和”是不可分割的，“中”是达到“和”的方法，“和”是“中”的目的和归宿。“天地之制也，兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功”，“天地之道，虽有不和者，必归于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失”(《春秋繁露·义证》)，这里指出了“不和”、“不中”是天地人之间存在的必然现象，都可以因时而用，即当用中和者用中和，当用不和者用不和，但不和之用又不能绝对化和无限发挥，因为事物最终还是会走向和谐。这是对中和思想更全面、更辩证和更切实际的认识。

现在的问题是，如何通过“中”来达到最终的“和”呢？儒家通过归纳，提炼出了一种达到和谐的方法论，即中庸之道，主要指做事不偏不倚，亦即人的情感、行为等自觉控制在恰如其分的道德范围内，而不是将其形而上的维持在事物绝对的中度。程颐说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天直之正道；庸者，天下之定理。”(《二程遗书》)中庸之道也就是如何使自己的言行合乎道的准则的方法和途径。孔子认为，在认识上不懂得“道”的适用范围和时空限度，在行动上就会出现“过”与“不及”左右摇摆的错误。“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”(《中庸》第四章)，在孔子看来，达到和谐的关键是，要懂得道的度量界线，才能“执其两端而用中”，否则，“执中”、“用中”就是一句空话。

那么如何认识道的这种度量界线呢？孔子提出了“扣其两端而竭焉”的研讨方法。他曾说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我扣其两端而竭焉。”(《论语·子罕第九》)所谓“扣其两端”，就是指将问题的正反两个方面反复推敲、比较，把握事物两端的度量界线，然后采取正确的行动，以防止极端化的错误，这样才能真正做到“执两用中”。例如，孔子曾谈到的“勇敢”、“直率”等就有一个度量界线的问题，他说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”《论语·泰伯第八》事实上，任何一个事物的两端都有一个时空限度，超越了这个限度，哪怕只走出一小步，都会向其反面转化，出现“过”与“不及”的情况。

总的来看，中和思想所包含的中庸方法，要求我们在思考问题和处理矛盾时应遵循“道”的原则而不偏离，防止和反对两种错误倾向，既不能“过”也不能“不及”。显然这种思想与折中主义和调和主义有着本质的不同。同时，中庸之道所追求与崇尚的和合，在本质上是一种包括差异的、动态的、辩证统一的和谐状态，这也与折中主义、调和主义没有太大关系。因此，如果撇开儒家所坚守的礼仪制度、伦理道德和政治观，从一个纯哲学的视角来考察其中和思想的话，我们会发现它是一种重要的思维方式，仍具有积极的现代价值。

[参考文献]

[1]修海林.古乐的沉浮[M].济南，山东文艺出版社.1989.169-172.

[2]左亚文.和合思想的当代阐释[M].武汉，湖北教育出版社.2003.71.