儒家经典翻译的诠释学理论前提*<br/>—— 以英译《论语》为例

儒家经典翻译的诠释学理论前提*
—— 以英译《论语》为例

2010-03-21曹威

外语学刊 2010年6期

曹威

(黑龙江大学，哈尔滨150080)

1 儒家经典翻译的形态论说

1.1 “西方中心主义”桎枯下的儒家经典翻译

在16世纪到19世纪，西方传教士翻译中国儒家经典，主要用基督教神学附会儒学，希望从这些典籍中找到基督教是真理的证据，使中国人皈依基督。20世纪是西方汉学家翻译中国儒家经典的高潮时期，在宗教思想渐隐而启蒙价值凸显的近代西方，启蒙思想多被当成衡量中国儒家思想的尺子。但是，同时，两次世界大战带给西方的迷茫，加之美国学者杜维明倡导的儒学“第三期发展”的兴起，引发中国经典翻译研究的热潮，在20世纪70年代以来出现了中国儒家经典研究的新局面。

1.2 “对话与诠释”下的经典翻译

美国儒学研究的两大学派“波士顿儒学”和“夏威夷儒学”分别强调儒家思想与西方思想的“对话”和对儒家思想的域外“诠释”。在此影响下，西方的(主要是美国和英国)中国儒家经典翻译呈现出将儒家与西方的哲学思想作为一个平等主体，与西方哲学构成“对话与诠释”的关系。

从《论语》的翻译来看，芬格莱特(Herbert Fingarette)1972年首先在《孔子:即凡而圣》(Confucius:The Secular as Sacred)中批判和反思西方孔子思想研究背后的“西方中心主义”。他站在“文化特殊性”的立场，希望通过《论语》的翻译发现其中的哲学性睿识洞见。之后，史华兹(Benjamin I.Schwartz)和葛瑞汉(Angus Charles Graham)分别从“文化普遍主义”立场出发，发现孔子《论语》思想中的普遍问题。20世纪90年代，郝大维和安乐哲联手出版的《通过孔子而思》通过运用“比较哲学”立场，将“翻译”提升到学术和文化互惠事业，希望通过文化比较，以一种自觉的哲学态度来实现中国哲学文本更深层次的翻译和诠释，寻求文化间的彼此认可，最终实现把共性和差异性作为处理理论和实践问题的方法。

从英译《论语》的形态和发展方向看，《论语》超越了仅仅作为西方价值标准附会的文本，西方人正在力图将人们带入孔子的独特思想境界中，使孔子哲学成为当下“对话”的一个潜在的参与者。这一点时代的需要也是弘扬中国传统文化精髓的一个关节点。所以，如何将以《论语》为首的中国儒家经典翻译成既体现中国传统文化特质，又具有时代精神的经典作品，是当今经典翻译的一个重要课题。

2 作为一种翻译活动与诠释学关系的儒家经典翻译

2.1 翻译与诠释

儒家经典翻译首先是作为一种翻译活动的结果呈现在我们面前的。由于翻译与解释都是基于文本展开的一种理解活动，所以它们具有密不可分的亲缘关系。诠释学作为一种研究理解与解释的学科，最初是为了正确解释《圣经》中的语言。理解是对语言理解，解释是对语言的解释，所以语言是理解与解释的媒介，也可以说语言是诠释学的起源和归宿。翻译作为一种“语际间的解释”，是不同语言之间的意义转换行为，语言是其根本条件。解释在伽达默尔看来，是从一个陌生的语言世界转换到自己熟悉的语言世界。前者既可以指母语之内的不属于某个人的语言世界，同时也可以指非母语的语言。这样，解释既可以指“语内的解释”，也可以指“语际间的解释”。所以，翻译在哲学诠释学的视阈内是“语际间的解释”，是解释的特殊行为和一种解释类型。

所以，儒家经典翻译首先涉及对它的理解和解释。只有在充分理解的基础上，译者才能不断超越自己的世界观，进入别的世界观，与其它文明“对话”。儒家经典翻译首先要考虑从其“经典性”。“经典”首先是一种文本，这种文本是把一些人们自在的语言和行为进行自觉定型过程的结果，包含某一文化传统的核心价值观。一些文本之所以被称作经典，是因为它们充满鲜活的生命智慧，蕴含着人类追求的某些基础性意义，能够为人们的思想和行为展现某种理路，启迪人生的方向，成为历史行动的动力。这些功用是它的诠释者给我们的解读，因此给“经典”命名的是它的诠释者。所以，“经典”之为“经典”，首先是诠释者的理解和解释，“经典”并非只是原创者的产品，在很大程度上是被诠释者塑造和重构的。其次，“经典”需要诠释者与之不断“对话”，使释意不断翻新，富有现代意义并与我们的生活联系起来，经典本身在这种开放性的诠释过程中不断革新与充盈。

2.2 儒家经典翻译的理论基础

在中国的学术史上没有一种作为理论出现的诠释学，但是，思想家们正是通过对经典文本的不断诠释来传承一种思想传统，构建哲学体系。经典之所以被称为经典，与它的后代诠释者的努力分不开。所以，对于“经典性”的准确把握，是深刻把握经典内在机理的前提与基础。比如，《论语》自成书以来诠释者甚众，在南宋已经把对于《论语》的诠释称为“论语学”。任何一个翻译者也不可能穷尽中国历史上各家学派对于《论语》的诠释，但是对于中国经典诠释者(尤其是儒家)的诠释特征的总体把握是准确把握《论语》的关键。儒家的经典诠释传统隐含着一种儒学特有的核心精神。它有别于西方的神学诠释学、哲学诠释学。《论语》之为儒家经典，必然是对儒学特有的核心精神的彰显，所以儒家经典诠释特征就构成理解《论语》得以可能的基本条件。理解的本质就是解释，翻译是解释的一种类型，所以儒家经典诠释特征便是《论语》英译的诠释学理论前提之一。

同时，伽达默尔说，“翻译是对文本的再创造，而这种再创造受到对文本内容的理解指导”(Gadamer 1986:498)。今天，无论是中国的学者、海外华人、西方汉学家还是哲学家，对《论语》的理解和翻译也不免受到哲学解释学原理的指导。

所以，在翻译儒家经典的时候，既要考虑儒家经典诠释的特质，又要注意哲学解释学理论在当今语境中的指导性原则。这样的译本才是对中国人特有的思维方式彰显的儒家经典，才是富有现代精神的鲜活的思维轨迹。

3 儒家经典翻译的诠释学理论前提

3.1 在理解中“创造”

施莱尔马赫说，“我们的目标是比作者理解他本人更好地理解作者”(Gadamer 1999:169)。在伽达默尔看来，文本与作者是分离的，文本不一定代表作者的意思，对文本的每一次理解都是以不同方式实现的;“不同的理解”比“更好的理解”更能表现理解的真实性。“在翻译某一文本时，不管翻译者如何力图进入原作者的思想感情或是设身处地地把自己想象为原作者，翻译都不可能纯粹是作者原始心理过程的重新唤起，而是对文本内容的再创造……翻译涉及解释，而不只是重现。”(Gadamer 1986:498)根据哲学诠释学，翻译已经从传统的“原本中心论”、“作者中心论”发展成以文本为中心的活动，是在理解文本的情况下对其展开的一种创造活动。

其实，儒学作为中国传统思想和文化的主体部分，似乎可以“将经学看做传统儒学的存在形态，通过对经典诠释的研究来探索儒学”(严正2007:17)。孔子在《论语》中已经提及如何阅读、理解被后代称为“经”的古代典籍。这些言论被现代的一些学者(周光庆等人)认为是儒学解释学的开创，体现了儒学解释学的核心精神。

孔子在删《诗》、《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》的过程中一直都遵循着“述而不作，信而好古”的原则。“‘信而好古’是孔子对于西周礼乐文化和文王周公之道的基本态度，“述而不作”涉及孔子与六经之间的关系:“孔子认为他的工作是对《诗》、《书》、《礼》、《乐》等先人“作”出来的作品进行“述”的工作”(陈昭英2008:2)。作为诠释者角色的孔子，一方面维护“儒家经典”的原创性，同时在“述”的过程中给“经典”留下诠释空间，使经典具有开放性，使它存有一种“被诠释性”(“被创造性”)。

再者，中国伦理范畴内的概念“经”与“权”对“儒家经典诠释”的创造性极富启发性。“权”在《论语》中出现，孔子说:“可与共学，为可与适道，未可与立;可与立，为可与权”(《论语·子罕》)。“立”经常包含立于“礼”的意思，所以这句话大致可以这样理解:可以同他一道学习的人，未必可以同他一道取得某种成就;可以同他一道取得某种成就的人，未必可以同他一道事事依礼而行;可以同他一道事事依礼而行的人，未必可以同他一道通权达变(杨伯俊2006:109)。不难看出，“立”含有“礼”的意思，而“礼”在当时虽未称为“经”，但是它的确是被儒家所普遍接受的经常之道。而“权”则是放在与“礼”也就是我们称之为“经”的对立关系中理解的。它是一种“特殊性”，通常代表对“经”的一种修正。中孟子以一个例子进一步阐释“权”:淳于髡曰:“男女授受不亲，礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺则援之以手乎?”曰:“嫂你不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也;嫂溺援之以手者，权也。”这个例子同样告诉我们，“礼”作为儒家的经常之道，在特殊情况下也要修正。“礼”作为人们的行动指南，在实际行动中都会有一个“通权达变”的过程，所以“权”既代表一种修正，也揭示一种开放性。概念“经”与“权”虽然最先作为伦理概念提出，“经”首先指被儒家认为是道德指南的经常之道，而对于被后人称为“经”的儒家经典文本记载的正是“礼”所规定和体现的内容，儒家诠释者对其的诠释也正是根据具体的时代需求对其“增益”的过程。这样，直至今日，“经典”的经典性依旧存在。如果将“经”与“权”这对概念放在经典诠释语境中，“经”则相当于文本本身，是“原”，是一切变化的起点与归宿;“权”是“通”、“变”，是对经典文本的各种诠释。所以，诠释是依于“经典文本”和诠释者自身的特殊历史环境对“经典”进行通变和创新过程。

“经典的永恒不仅仅在于超越具体的时间和空间，还在于经典作为事物自身是在人的参与和关照下持续地涌现其新的意义，在新的历史条件下不断呈现其存在的种种可能性。经典的真理并不是现成的自明的恒常存在，如果没有人的参与，真理就无处涌现和生成，作品的意义也就无法传承和延续。经典的真理和意义的发生及展开的是一个密切与人的生存相关联的永不止息永不封闭的过程。”(洪汉鼎2003:2)当人们循着文字发展的线索追诉的原初的图形，便深信自己达到意义的源头，所以对于经典翻译，从形式上说，是力图阐明文本中的“原意”，每一次翻译活动都是“理解”的文字体现。事实上，理解的真正出发点和归宿都是自己这个时代的“世界观”。所以，每一次翻译活动都是其译者在理解过程中根据具体历史环境的再“创造”过程。

3.2 在理解中“体验”

伽达默尔继承海德格尔关于理解是此在存在方式的观点，同时认为理解本身是一种应用。诠释学是研究理解与解释的学科。伽达默尔不仅把理解和解释而且把应用看成一个统一过程的组成要素。“我们已经证明了应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成份，而是从一开始就整个地规定了理解活动。所以应用在这里不是某个预先给出的普遍东西对某个特殊情况的关系。研讨某个传承物的解释就是试图把这种传承物应用于自身……”(Gadamer 1986:423)根据伽达默尔的论述，洪汉鼎指出，“诠释学传统从词源上至少包含三个要素，即理解、解释(含翻译)和应用的统一。所谓统一，就是说它们三者互不分离，没有前后之别，即不是先有理解后有解释，也不是理解在前应用在后。解释就是理解，应用也是理解，理解的本质就是解释和应用”(洪汉鼎2001:7)。

可见，在诠释学视域内的应用与我们日常所说的理解之后的应用有所不同。

伽达默尔在“语言”层次上将“理解、解释与应用”合一，在语言沟通中实现相互理解和解释。语言理解呈现为一种“对话”结构，“对话”过程就是诠释学视域内的语言应用过程。“应用”以“语言”的形式呈现在读者面前，“应用”过程就是文本与译者之间的不断对话过程。

翻译文本的形成是根据翻译者特定的应用目的，在当下应用情景的规定下与文本“对话”的结果。译本的形成即是理解、解释与应用的统一。

鉴于以上分析，可以将哲学诠释学的“应用”看成一种以文字形式体现的“认知结果”、理解结果。但是只停留在语言层次上的认知是否能够实现译者的目的?

儒家追求的最高境界是“成圣”，德性修养是成圣的必由之路。阅读和理解儒家经典是成圣的中间环节，因为理解经典并不是读经的最终目的，其最终目的对经典价值理念的参与和实践，所以有些学者(黄俊杰)将之称为“体验”之学，是有“实践诠释学”特色的经典诠释传统。

《论语》中，孔子对具有超越性的西周礼乐文化和具有借鉴作用的文王周公之道的阐发，是孔子道德精神的源泉。孔子追求读经者与外在世界之间的互动关系，并且希望经典的价值理念应用到政治领域。《论语》中也有孔子的这种价值体现:子曰:“诵《诗》三百，授之以政;不达;使于四方，不能专对;虽多，亦奚以为?”(《论语·子路》)再者，朱熹对于孟子“浩然之气”的解读也将自己身心的体验诉诸经典意蕴。可见，儒家经典诠释中的应用强调我们日常生活中的实践活动，要求读经者不仅充分理解，而且认为理解只是读经过程中的一个环节，理解的最终目的是经典价值在现实生活中的体现。理解是一种直接获得实践结果的活动。

所以，对于《论语》译者来说，翻译过程更应该是译者对孔子的超越价值的亲身体验，并根据具体时代需要对其进行现代阐发。《论语》的译者参考儒家经典史上权威的解经版本是必须的，因为对《论语》诠释的历史代表了以《论语》为核心的中国儒学的发展历程。但是基于儒家经典诠释的特点，将中国解经者的观点与注疏直接译成另外一种文字的从“文本”到“文本”理解，只是语言“应用”的体现，是西方诠释学指导下的翻译过程。这种翻译方法将儒家经典中孕育的开放性、创新性和实践特征洗涤得荡然无存，它使译本欠缺现代视域，缺乏时代精神，只是对前人研究成果的复制。儒家经典蕴含的强烈体验精神也没有得到呈现，这种译本只是翻译认知过程的结果，而没有体现儒家读经的真正目的。所以，翻译《论语》至关重要的一点就是译者要时刻关切孔子的“德性”修养过程中的每一个不可或缺的环节，并对其进行亲身体验，在体验基础上融合自身的特殊历史需求，进行新的理解。

3.3 在理解中“建构”

文本翻译在解释学境遇内也是一种理解过程。理解就是对真理意义的追寻。所以，文本翻译过程也就是文本意义的追寻过程。一个文本真正意义的汲取永无止境，实际上是一种无限的过程。文本意义的追寻在历史中进行，所以“时间”是文本意义得以汲取的一个重要因素。每一个时代对于传统都有一个特殊的视角和兴趣，并且是在传统中理解自身，所以文本的意义同时也由解释者的历史处境规定。

在一个文本得以创造的年代，其原始解释者“并不比作者具有更正确的理解标准”，因为他们是“鉴于一种不自觉的并无法控制的前见对作品表示赞同或反对，只有时间距离才具有消除这些时代前见并让作品的意义和价值真的得以呈现”(洪汉鼎2009:34)。所以，一个文本真正的现实性只有在脱离它创作的那个时代才会真正显示出来，同时一个文本意义的充实发生在它被不断理解的变迁中。经典文本能够历久弥新，正是在时间距离中由于不同客观历史进程表现出的不同偏好而被不断理解和意义充实的结果。

文本理解和意义充实的结果表现为不同解释者与文本进行视阈融合时解释者与文本对话的结果，它是解释者意义筹划的结果。在笔者看来，也是对解释者思想结构的建构和彰显过程。文本翻译是一种特殊的解释方式，所以文本翻译过程也是对文本进行意义建构的过程。按照伽达默尔的观点，文本意义超越它的作者不是暂时的，而是永远的(Gadamer 1986:383)。理解永远保持开放。文本是它作为“事情本身”在它的外观中的部分表现，文本本身并不随着时间的推移而改变。文本的理解过程是对其进行再创造的过程，但是由于对文本的每一次理解过程都是对文本某个方面不完全的表现过程。所以，文本的每一次翻译都是一种创造性行为，都是译者对于文本在自身历史传统中的融合结果，是译者在自身对文本理解中对于文本的建构过程，这是文本继续存在的方式。

在中国哲学史发展历程中，经典诠释构成哲学家和思想家建构自己哲学体系和思想体系的主要方式。以《论语》为例，儒家经典的意义在不断诠释过程中得到丰富，同时其不断理解过程也是中国哲学不断发展的过程。中国的哲学家和思想家在追求文本中真理性内容的同时，更重视借诠释表达自己的思想，有时是为了表达自己的思想而不忠于，这一点也正体现了“进行理解活动的意义境域是永远开放的”哲学解释学理论。

《论语》翻译也从“西方中心主义”走向中西“诠释与对话”。翻译《论语》其实也是给予《论语》以现代意义和进行意义建构的过程，《论语》蕴含的宝贵人类精神财富不单单是中华民族的，更是世界、全人类的。站在中国传统文化的立场上，参照中国经典的注释版本去解读和翻译《论语》是必要的，但是赋予《论语》以新的域外视角的重构更是时代和人类的需求。《论语》以及其他中国儒家经典的翻译版本构成研究儒家思想的一个重要方面，它是海外新儒家思想体系构建的一种重要手段，在现代新儒学建构中起到重要作用，是现代新儒家发展的一支重要力量。同时，海外新儒家的研究成果给国内的现代新儒家学者以一个独特视角重新审视我们似乎已经麻木了的传统文化。所以，我们更期待有更多的具有哲学修养的翻译者进行经典翻译，在理解中建构，在理解中创造，从而引领现代中国哲学朝着一个更宽阔的领域前行。

3.4 在理解中“合一”

伽达默尔哲学诠释学有一个概念叫做“完满性前把握”。这个概念对于理解“理解”的前提条件至关重要。伽达默尔认为完满性前把握具有两种意义:内在意义和超越意义。内在意义指“先假定文本的意义是内在统一的，即它的内容是融贯的，不是矛盾的”;超越的意义指“先假定文本所说的东西是真的”(洪汉鼎2009:27)。理解是在假定文本的内容是统一的、真的这种前见的真理性的可能性失败的情况下，把文本理解为他人见解的一个过程。所以，完满性前把握是理解的首要条件，体现意义的完整统一性的文本才能被理解。只有解释者在解释文本之前假定文本的意义的内在统一和真理性，在解释过程中才会怀疑自己关于文本内容的前见，否则就不存在所谓解释者的理解。这样，解释者才会把文本理解为他人的见解，与对话，并认为文本向解释者提出问题，在“问答”结构中达到对文本的理解和创新。

在中国儒家经典诠释传统中，经典诠释者首先将经典文本认为是一个内在统一的意义整体，但同时强调读经者如何对经典中的价值理念身体力行。“身”与“心”概念在儒家传统中始终一体。王阳明说，“何谓身?心之形体运用之谓也?何谓心?身之灵明主宰之谓也”(王阳明1992:971)。儒家经典诠释过程体现出一种身心合一的特质:这种解经途径浸透身心，身心融贯为一，并由知行合一将具体性与超越性合一。“身与心”的密切交融和内外交辉必不可少。因此，可以说中国的儒家经典诠释是“一种以‘人格’为中心而不是以文字解读为中心的活动”(黄俊杰2009:104)。其中心问题在于如何受文本感化，转化读经者的生命(Robert Eno1992:112)。这是追求“成圣”的必由之路。