李 旭

（浙江省社科院政治学研究所，杭州，310025）

生态环境保护是我们现代人要面对的一个长期而艰巨的任务，因此它也将会是一个长盛不衰的话题。自20世纪六七十年代以来，可持续发展、生态保护已经成为欧美学界和全球政治中的一个重要议题。在我国，自从十七大报告中确立了建设生态文明的战略目标以来，学术界关于生态文明的研究文章、译著和学术会议大量增加，极大地丰富了我们对这一观念的认识。但是，生态文明的定位在哪里，我们的认识仍然不够清晰。部分学者把生态文明看做是取代当今工业文明的新文明范式，从总体上规定新文明的各个方面。①如中国社科院的杨通进研究员在《走向生态文明》丛书总序中就是这么界定生态文明的。在我看来，这可以说是一种对生态文明的生态主义解读，未免有失夸张。生态主义者认为当今生态环境的危机是工业文明的产物，其根源是人类中心主义的价值观，环境问题和生态危机要获得解决就必须实现从工业文明向生态文明的转型，放弃人类中心主义的世界观。部分极端的生态主义者还提出了与人类中心主义针锋相对的生物中心主义、生态中心主义。对生态文明的生态主义解读是一种很有代表性的倾向，我认为这种解读是片面的，其理论根源是对人与自然生态的关系、对生命存在缺乏恰当的哲学认识。

从字面意思来看，“生态文明”可以有两层理解，一种是指人们在生态环境保护和修复方面所做出的成就之总和；一种是指人们改变工业文明对自然生态的野蛮愚昧态度，以文明的方式对待自然生态。十七大以前，我们国家对待资源环境问题一直以来的提法是“可持续发展”战略。“生态文明”相比“可持续发展”的观念是一个重大的进步，其一是把环境保护放在了文明建设的高度，其二是突破了“可持续发展”的主体性视野、人类中心视野，把自然生态的保护放在了一个应有的位置来考虑。但是，超越人类中心主义并不意味着就要以自然生态为中心、并不意味着所有生物就应平等看待，生态文明也不应看做超越现代文明的新文明形态的标志。如果我们把生态危机放在现代社会的整体格局中来看，生态环境问题只不过是现代社会的一个突出问题，是现代性问题的一个突出表征，作为应对生态问题的新观念，生态文明不能解决整个现代社会的问题。①从十七大报告来看，建设生态文明只是全面建设小康社会新要求中的一项内容。在物质文明、精神文明、政治文明、生态文明这四大文明建设中，生态文明也只是其中一部分，因此以生态文明来标举代替现代文明的新文明形态是不恰当的。

着眼于哲学高度，生态危机应该放在整个现代性问题中来考虑，生态文明也应该从反思现代文明的高度来定位。这一反思应该是全方位的——生态哲学、生态经济、生态审美、生态伦理，它们一起构成了生态文明，其中生态哲学具有纲领性。

哲学、经济、审美、伦理这些人类活动在现代社会中都打上了主体性的烙印，生态文明要在这些人类活动中贯彻，这些活动就必须改变其在现代获得的主体性形态，转向后主体性形态。我们需要在后主体性哲学的视野中来审视这些活动。

在20世纪的思想家中，对现代文明反思最为深刻有力的是海德格尔。我们可以从海德格尔的存在思想中获得丰富的启示来建设后主体性的生态哲学、生态经济、生态审美和生态伦理。

一、生态哲学

海德格尔的思想虽然不能简化为生态哲学，但其晚期思想对现代主体性哲学和技术文明作出了深刻的批判，对我们从哲学层面思考生态问题很有启发。海德格尔指出，区别于中世纪和古代，现代在哲学上最基本的特征就是人成了主体——万物的基础，所有存在者的关系中心；与之相应，世界变成摆在人面前的图像。[1]（P89）人的主体化支配着现代各种基本现象，其中包括科学和机械技术。表面看起来，生态危机是工业文明的产物，但深层根源则是人的主体化，人不再按照万物自身的呈现认识万物并安排自己的生活，而是凭着自身的意志和思维框架控制万物，一边破坏着各种生物的栖息地，一边把各种濒临灭绝的动物圈在动物园中供人们随时观赏；一边遗弃传统、破坏历史文物，一边建博物馆收集古董满足人的好奇心和思古的情趣。现代主体主义的滥觞带来的不仅是自然生态的危机，也有文化传统的危机。针对人的主体化带来的危机，海德格尔从他的“存在”思想出发提出了“人是存在的守望者（Hirt des Seins）”这一论断。[2]（P389）这一论断为我们超越主体主义，在一个更高的视野中审视生态问题和生态文明提供了起点。

在海德格尔的思想中，“存在”是万物的敞明，在这敞明中存在者才能作为其所是的存在者而显现，人才能够对这样那样的存在者有所作为，一切文明的或野蛮的行为都有赖于这一敞明。现代人把世界变成自己的图像加以规划、控制，自居为世界的主体，这一规划本身有赖于存在的敞明，同时又是对存在的背弃，人自居为世界的光明，自居为照亮万物的理性之光，为自然立法，也为自身立法。

其实，正是这为自然立法的僭越的理性乃是现代人最冥顽不化的野蛮，自然生态的危机和各民族文化的危机（在联合国的层面上展开的文化遗产保护不过是对这一危机无可奈何的应对）是这种野蛮在不同领域的展开。因此，要解救生态危机，建设生态文明，最根本的是要反思主体性哲学的傲慢，以谦虚的态度参与存在的敞明，珍视人类与地球上所有生物相互依存的生态环境。生态文明是人的文明化的一个方面，是人克服主体性而回向存在之敞明的一个方面。在存在的敞明中，人并非主体，然而却拥有一个特殊的地位，不是一无所为。可以说，如果没有人的参与，也不会有存在的敞明，万有就是晦暗不彰的一片混蒙。地球上其他生物都被自身的觅食、求偶等生存本能所支配而只对环境中特定的刺激作出反应，惟有人类能在丰富的活动中发现大自然的丰富、壮丽。人类需要允让万物的自在、珍视大自然的丰富，另一方面大自然的丰富壮丽也在人的眼睛里被发现、在诗歌和画卷里得到赞美。建设生态文明，固然要超出主体性的局限，但并不意味着一定要主张生态中心主义、主张人类与其他生物物种的平等。从海德格尔的存在思想来看，生态主义和主体主义一样是形而上学的，只知道与存在者打交道而没有思及存在的敞明。从存在的敞明来看，生态文明是自然生态本身对人的呼告，是人对这一呼告的应答。

生态哲学是一种后主体性的哲学，它以人类活动与自然生态环境的关系为探究主题，力求在自然生态的本来面貌中认识自然，而不是从人类的意志和思维模式出发强使自然就范。现代主体性哲学肇端于笛卡尔，从笛卡尔开始心灵（精神）与物质（自然）的二元论就是哲学认识世界的基本框架，一直到康德和黑格尔都是如此。这种哲学把物看做被动的，其基本属性是可计算的广延，受因果必然性的支配；把人看做主动的、无所依傍的主体，基本属性是思维，在对象化的理论和实践活动中确证自我的存在。这种二元论最大的迷失是夸大了思维的主动性，忽视了人与自然环境和历史文化的依存性、亲缘性，忽视了自然本身的生机和奥秘。生态哲学的要义就是探究人与自然生态环境的依存性、亲缘性，探究从无机自然界到植物、动物各个生命层次的本体论特征。生态哲学和生态学不一样，生态哲学包含自然哲学，而生态学则是自然科学中生物学的一个分支。生态哲学要求现代人本身发生转变，从傲慢的大自然的利用者、征服者转变为谦恭的自然之子、自然之友。

人与自然生态环境的关系包括各个方面，不仅有物质、能量的变换，有通过经济活动发生的联系，也有情感、精神的联系，包括生态审美、生态伦理。与主体主义的二元论哲学不同，生态哲学对古老的万物有灵论、泛神论和自然目的论中包含的可贵思想给以充分重视。

二、生态经济

人与自然生态环境最基本的联系是生命攸关的物质、能量变换，人只要一呼吸、一饮食就处在和周围自然环境的交流中了，在这一点上人和其他生物是一样的，不一样的是，人通过生产活动来满足自己身体的需要。我们现在把为满足人的需要而进行的物质生产活动叫做经济活动。但自从有了商业和资本主义以来，人类经济活动的逻辑发生了一个质的变化，在古老的自然经济中人们从事物质生产是为了满足衣食住行等方面切实的需要，生产的盈余则为人们提供闲暇以从事其他更高更丰富的活动，在资本主义经济体系中生产的直接目的不是为了满足自己和他人的基本需要，而是为了获取利润，利润又被用来扩大再生产以赚取更多的利润。为了自己生产的东西有人买，资本家用广告等形式拼命地鼓动消费，生产和需要的关系颠倒过来了，资本主义体系中的生产不再被动地满足需要，而是为了资本的增值、在政府的层面上则是为了国民生产总值的增长而刺激消费，制造虚假的需要。资本主义在几百年的时间里创造了比人类几千年加在一起还要多的物质财富，这其中机器的发明和科学技术的应用发挥了巨大的作用，但资本主义和工业文明在创造巨大财富的同时也耗竭了大量不可再生的自然资源、造成了环境污染和自然生态的破坏。资本主义可以说是造成当今环境生态危机的罪魁祸首，资本对世界实行的是双重掠夺，它从工人身上剥削剩余价值，从自然母体中掠夺资源，并且把废气、废水等工业生产的副产品不负责任地排放到周围环境中，目的只是为了满足资本自我增值的欲望，满足资本家自我确证的渴求。资本主义是现代主体性精神在经济领域最突出的表现。

地球的生态危机要获得解救，人类就必须对贪得无厌的资本加以限制，改变对财富的态度，颠覆商业社会的价值观。在生态经济中，财富主要的价值是满足人的基本需要，以及为人从事政治、艺术、哲学等更高的精神活动创造富裕，而不是炫耀成功和能力的符号。要创造生态经济，就必须改变工商社会中拜金主义的价值观，人们有节制地用钱来满足各种合理的需要，而不是像葛朗台式地享受金钱，商人、富翁也不应该具有今天这样显赫的地位。在以自然经济为主的中国传统社会中，社会分为士、农、工、商四个阶层，商人排在最后。我们提倡生态经济，当然不是要退回到传统的自然经济模式，这实际上也是不可能的。但现代经济体系中厚工薄农、抽工养农，以及政治、文化领域被经济所腐蚀、绑架的格局在新文明中必须改变。

在人类文明的历程中农业文明是人与自然生态之间达成共荣共生的和谐状态最理想的阶段。农业和工商业不一样，很大程度上要靠天吃饭，有赖于老天爷的风调雨顺，因此本质上是非主体性的。另一方面农耕与更原始的采集、狩猎活动不一样，人并非只是接受自然的恩赐，不是靠碰运气而得到食物，而是凭借世代传承的经验和人的辛勤劳作积累财富。在农业文明中，人一边礼赞天地的生生之德，一边发挥自己的聪明才智培育作物收获成果，人处于 “和天地参”（《礼记·中庸》）的地位，我们古代称天、地、人为三才，在农业文明中财富不只是人辛苦劳作和经营的见证，也是天地和祖先的恩赐。人类在农业文明阶段积累了丰富的生态经验、生态智慧，值得我们在建设生态文明中汲取。在生态经济中，农业应该恢复它应有的基础性地位。有学者提出，国家在农业和工业之间应该注意产业生态公正，农业和工业之间在国家资源配置体系中的地位应体现其对自然生态系统的价值和贡献，从歧视、挤压、掠夺农业的“抽农养工”战略，向重视、补偿、扶持农业的“护农兴国”战略转变，因为农业是地球上最大、最完整的生态经济系统，在市场经济条件下是生态效益大而自身经济收益少的高风险、公益性的生态经济产业。[3]（P100-102）在当今资本主义和工业文明的强势挤压下，我们尤其要警惕、反思农业的工业化发展方向，那种工业化的种植、养殖业为了追求高额利润往往对自然生态进行掠夺性的过度开发，不顾及土地长远的复原、再生能力，不仅对农业生态造成严重破坏，而且在食品安全方面也是不可靠的，如农药和各种生长激素的使用对人的健康就构成威胁。作为生态经济的重要环节，我们需要探索发展生态农业的道路，在这方面国家的重视、补偿和扶持是必不可少的，这也是建设生态文明的题中应有之义。

三、生态审美

生态文明本质上包含着以一种有教养的方式对待自然生态，懂得欣赏和珍惜生态的美。现代工业文明虽然是以资本主义为基本构架的文明，功利主义是主流的意识形态，但这并不排斥审美之维作为功利主义的补充物而存在。资本主义催生了以商业逻辑为背景的娱乐业，催生了资产阶级新贵的品味，甚至也允许标新立异的先锋艺术作为一道风景存在。现代社会的审美取向也打上了主体性的印记，从康德到尼采现代美学都是主体性美学，甚至美学（aesthetics）本身就是一种现代学问，是从感性的角度研究艺术和人的审美行为，现代美学把审美看作与知识和道德分离的独立领域，后两者分别是理论理性和实践理性处理的领域。这种主体性美学一方面把艺术与审美标举得很高（例如喊出“为艺术而艺术”之类的唯美主义口号），另一方面又使之变得狭隘、无力。生态审美作为生态文明的一个层次，必须克服主体性美学。

其一，超越仅仅从感性的角度来看待美的浅见和仅从人类精神的角度把握美的偏见，认识到自然之美与自然之理是一体的，自然之美是自然之理的表现，自然之理并非人的先验构架，而是从美丽神奇的自然现象中可以寻绎到的机理。实际上，大自然的神奇壮观本是最初的哲人和科学家探究自然的原初诱因，而伟大的艺术家也莫不潜心于在自然之美中妙悟自然之理，如欧洲文艺复兴时期的画家达·芬奇和我们中国古代师法造化的大画家。严格来说，生态审美与生态哲学、生态科学是不能截然分开的，生态的美就是生态本身性质的呈现，不只是人感情和观念的主观投射。大自然的美丰富多彩，山之雄奇或葱郁，水之浩荡或潺湲，草木荣枯，虫鱼潜跃，无不是物性之理的彰显。真懂大自然丰富的美而不是满足浮泛的感官印象的人，也必深解大自然的理，同时又对大自然的神奇奥妙保持敬畏，不对自然作肢解似的研究。

后主体性的生态美学要求我们对人文之美与生态美的关系作一个重新思考。主体性美学的一个突出特征是在秀美之上标举崇高。崇高是主体的人格突破自然的有限性而张扬自由的无限性的风格特征。如果说主体性美学在“秀美”概念中还保存了对自然美的珍爱，那么“崇高”概念则最终让精神超离了自然。崇高的审美追求固然张扬了人格的超越性力量，但精神在其中也有失于夸诞、幻妄的危险。生态美是一种以有限的形态表现出来的美，与崇高格格不入，但也并非一团和气，大自然并不总是温柔的，风和日丽、水流花放是美，高山的险峻、猛兽的凌厉也是美。生态美是质朴、野性的美，它既可以映衬人文的美，也可以补救人文世界走向浮华、乖张的危险。生态美学要求人文世界的建设要谦恭有度，在建筑、影视、音乐等方面不追求夸张刺激的效果，而是讲求人文与天地之文相映生辉的美妙、庄严。

其二，生态审美需要打破审美与实用之间截然二分的现代成见，在生态经济的实践中感悟生态之美，把生态审美的情致融入到生态经济中，实现真正的日常生活的美化。审美与实用的截然区分是现代美学的一个基本认定，美的艺术（fine arts，也就是狭义的艺术）是通过与实用技术（useful arts）区分开来而界定自身的，影响甚大的康德的美学也认为美的一个基本特征是超功利性。这种区分在一定意义上是资本主义的机器大生产造成的，这种机器大生产全然以利润为目的，按照同一模型制造廉价的千篇一律的产品，摧毁了传统农业天人相谐的田园诗意，也淘汰了美观与实用兼顾、具有情境和个体特征的传统手工业，经济生产脱去了审美意趣，人当然只能在经济活动之外去满足审美追求了。如果工业文明的资本主义精神能够得以节制，生态经济能够发展起来，那么就可以想望审美进入我们最日常的生活，而不是漂浮在日常生活之外，我们的工作和生活环境就会变得生机勃勃，和乐而富有创造力。

其三，在主体性美学和艺术中设定的艺术对自然的优越关系得到调整。古代艺术崇尚自然，取法自然，有“艺术摹仿自然”之说。现代主体性美学和艺术则主张精神对自然、艺术对自然的优越性，自然对艺术而言只是素材，艺术家的主观想象创造自己的法则。艺术的这种主观主义造成了现代艺术的晦涩乖张，需要重新调整与自然、与文化传统的关系，才能有出路和新生。在生态审美中自然将继续为艺术提供灵感和潜在法则，艺术也应该更多地彰显生态之美，并揭露在工业文明的压榨下自然生态和人的社会心理生态所遭受的污染、扭曲、斫伤。这种揭露应该成为生态艺术的一个重点。由于在现代文明中自然已经遭到遗忘、遭到损害，我们所面对的自然已经不再完满，因此有生态历史感的艺术必定是哀歌性质的，肩负着为我们挽回完满自然的记忆并重建完满自然之形象的使命。人俯仰天地之间，与山水为邻，“民有寝庙、兽有茂草”，①《左传》襄公四年，“寝庙”的意思按杨伯峻的注是“生有寝，死有庙”，见《春秋左传注》，中华书局，1990年版第938页。这样的生活就是诗意栖居的生活。

四、生态伦理

伦理是文明的核心，规范着世界的正当性秩序，在德行与丑恶之间做出判分。伦理与审美之间本不应做出截然的划分，在人的审美活动中往往已经隐含着道德判断的取向。例如“崇高”就既是一个美学风格的概念，也是一个道德词语。主体性哲学在伦理学和美学中贯彻的是同一个逻辑。主体性伦理学的基本追求是张扬人格的自由，以对人格的普遍尊敬为道德最基本的法则，其实质是人本主义。康德为主体性伦理学奠定了基础，他将人格与物区分开来，提出“人是目的”的有力主张。这一主张对种种把他人仅仅当做工具的或隐或现的奴隶制是一个有力的批判，但这一主张也暗含着物对人而言仅仅是工具的潜台词，为人对自然的奴役提供了辩护。康德虽然在《判断力批判》中为古老的自然目的论留下了一席之地，但把自然的目的性看做是人类行为目的性的一个类比，不具有知识和伦理的意义。自然目的论无疑是生态伦理的一个哲学前提。显然，如果自然界的万物没有自在的存在、没有内在的目的而只是供人利用开发的资源，那么人类导致生态破坏、物种毁灭的行为只要不损害人的利益就谈不上道德谴责。这种仅仅把大自然当做资源来看待的功利主义是人类只顾追求自己的利益、不顾自然生态导致生态破坏的深层原因。即便是对自然的审美态度也克服不了这种功利主义，因为人类可以一面大肆开发自然资源、破坏自然生态，一方面可以划出一些风景区、保护区为人的审美情趣保留一些地盘，但人为划出来的狭小的保护区并不能为生物允让足够完整的栖息地，不能改变生物栖息地碎片化、孤岛化的大格局。人类只有改变对自然的主体性态度，尊重自然物自身的存在，认识到自然万物尤其是生命存在有延续、繁衍自身的内在目的，不人为破坏生物的栖息地和生长规律，自然生态环境才能得到真正的保护和修复。

英国当代生态思想家布赖恩·巴克斯特在他的书中提出了生物的内在价值和神奇性作为生态主义道德理论的基础。关于生命存在物的内在价值，他援引了另一位生态思想家玛修斯的论证：

（1）任何自我，如S，都力求保护它自己并繁盛；（2）S必定会为了自身的缘故而珍视自己；（3）因此，S必定具有内在价值；（4）道德代理人（moral agents）有能力识别S的内在价值；（5）当他们认识到S的内在价值时，在其余情况相同的情况下，他们就有义务保存或保护 S。[4]（P65）

生物的内在价值要求人类对其加以保存、保护，尊重其追求保存和繁盛的冲动。巴克斯特还进一步提出生物的神奇性来论证我们必须把道德关怀推广到非人类存在物。他指出，“每一种不同的生物——动物、植物、细菌或别的东西——它们都是以自己的方式而存在的某种神奇性 （something wonderfulness）”，这种神奇性要求我们保护物种得以生存和繁衍的栖息地，保护它们应该归属于的具体生命形式，而不是单纯地保护可能构成该物种的基因基质。[4]（P69）

生态主义者对非人类存在物内在价值的发现和捍卫有力地纠正了人类中心主义的价值观，但是要把生态伦理完全奠基在非人类存在物的内在价值和神奇性之上却是有所偏失的。毕竟生态伦理的践行靠的是人类的道德自觉，恐龙和老虎不会提出生态伦理，即便它们有能力将地球上的生物灭绝，我们也看不出它们会有道德反省。生态伦理既要承认非人类存在物的内在价值，又要看到人与非人类生命的差异，更关键的是要从人类与非人类存在物的生命关联来阐明生态伦理，弘扬生态道德。我们现在一般把伦理道德看做调节人与人之间关系的准则、规范，这是一种狭隘化的现代观念。西文“伦理”（ethic）一词来自希腊文ethos，据海德格尔的考证，ethos的本义是逗留、栖居之所。希腊哲人赫拉克利特有言 “ethos anthropon daimon”，人们通常译为“人的性格就是他的守护神”，海德格尔指出这种译法是现代观念，而非希腊的想法，照ethos的希腊本义，这句话的意思是“只要人是人的话，人就居住在神之近处”。希腊人所理解的神并非基督教人格化的上帝，而是普遍存在于天上地下、山林水泽和人间事务中的非凡力量，这些力量对人来说既亲切又陌生，它们塑造着一个地方的习俗和风尚。因此海德格尔认为赫拉克利特这句著名的箴言应该译解为“（亲切的）居留对人说来就是为神（非凡者）之在场而敞开的东西”。[2]（P417-420）从 ethos的“栖居”本义来看，伦理的本质就是逗留于亲熟者之中，同时又对亲熟者之中的陌异保持敞开。人在栖居生活中与之相亲又相异的存在不仅有他人、有祖先之灵，还包括草木虫鱼、天地山川。因此，原始的伦理就包括生态伦理，这一点我们从原始民族对植物、动物的图腾崇拜中也可以看到。汉语中的“伦理”虽然主要指人伦之理，儒家思想首先关心的也是人伦道德，但人伦的道德可以扩充到天地万物，儒家核心的道德条目“仁”虽然自孝悌始，但扩充开来也可以达到“仁者浑然与万物同体”（程颢语），孟子讲 “亲亲而仁民，仁民而爱物”，张载讲“民胞物与”，一方面不抹杀伦理的差等性，另一方面也表现出仁德可以扩充开来而包含生态伦理的维度。无论古希腊还是中国古代的伦理思想，甚至一些在现代观念看来很落后的原始民族的习俗中，都包含着丰富的生态伦理、生态智慧的因素，值得我们在建设生态文明中汲取。从人类与地球上其他生物既休戚与共又充满冲突、紧张的关系来看，生态伦理中包含三个方面——生态敬畏，生态情谊和生态正义。

1．生态敬畏

敬畏是人面对强大、神秘的自然力量原始的感受，这一点我们从原始民族的图腾崇拜中还可以看到。随着人认识、改造自然程度的加深，人对自然力量的敬畏感也有所减退。现代哲学和科技的发展使得人对自然力量的敬畏感几乎消失殆尽，古代人敬拜天地、山川，把某些休戚与共的动物、植物奉为神圣的做法在现代人看来不啻是迷信。那么，生态伦理是不是要恢复这些被现代科学否定的“迷信”呢？对这个问题我们要辩证地看待，建设生态文明不能勾销现代哲学和科学的成就，对传统习俗和禁忌中的蒙昧因素我们不应盲目地或浪漫地加以接受、歌颂，对地球上各种生物的科学研究、尤其是生态学的研究应该鼓励和加强，但是科学研究不能只用来为人类肆无忌惮地开发利用各种生物资源服务。实际上，纯正、高尚的科学研究是以对生命本来的面貌、自在的法则的尊重为前提的，这种研究不仅不会无视生命的神奇性，反而能加深我们对各种生命现象神奇性的感受和认识，这一点我们只要多接触一些“动物世界”之类的科普知识也会有所觉察。一切神奇中最大的神奇就是在浩渺的宇宙中惟独我们这个星球上生长着如此多样、繁盛的生物（就目前我们所知道的而言），包括人类在内地球上的所有生命都是天地造化的杰作，我们没有理由不敬拜这一奇迹、不保护好天地的杰作！生态敬畏最重要的就是敬天地。哲学家康德把头上的星空和内心的道德法则奉为神圣而心生敬畏，但他不知养育万物的大地同样也是神圣的、令人惊叹的。美国生态思想家利奥波德在《沙乡年鉴》中提出“大地伦理学”，实在是对基督教和现代欧美文明遗弃大地这一巨大偏失的补救。

生态敬畏要求人类在自身的活动可能造成周围生态环境的破坏时心存忌惮，放弃主体性的自大和野蛮。这既是出于尊自然、敬天地的要求，也是对人类长远发展审慎的考量。地球上的各种生物之间以生物链为基本形式密切关联，一种生物的大量减少和灭绝往往会对整个生态系统产生极大的破坏，也会对人类的生产和生活产生危害。我们对地球上生态系统的了解还远远不够，对人类与周围生态环境的依存性、关联性的了解还远远不够，这都要求人们在开发利用自然资源的时候对可能造成的生态破坏常怀畏惧、谨慎之心。

2．生态情谊

生态敬畏基于我们对生命现象神奇性的感受、对我们的生态知识有限性的认识，生态情谊则基于我们人类与大地上各种生物之间长期相处的亲熟感。在工业文明之前，人类的衣食住行所需长期都直接取自大自然，在利用改造自然的同时也与大地上的各种生命建立了深厚的感情。工业文明使得机器代替了畜力、人工材料大量代替了天然材料，城市化和大都市使得人远离了乡野，农药化肥的大量使用破坏了农村的生态，人依山水而居、与草木虫鱼相亲相近的生活情态破坏了，我们现在只还能在过去的文学作品中、在很少人有耐心去倾听的老人的怀旧中依稀记起世界曾经不是现在这样的。我们要提倡生态伦理，就有必要到父辈、祖辈尚还保存的生态记忆中，到前工业时代和工业化初期的文学作品中重温人与大自然的生态情谊。这其中有感恩之情，有友爱之情，也有慈悲之情。

儒家伦理以孝亲为仁道之始，孝的基本心态就是感恩之情，推而广之，天地为万物之父母，万物的生长都是对天地恩情的报答，人更以敬拜天地的方式报答天地的生生之德，也延及衣我养我的万物。例如李姓的由来传说就是远祖理征的妻儿避难时得“木子”（野果子）充饥保全性命，为表达对“木子”保命的感激，因而改“理”姓为“李”。中国有不少以“木”为偏旁的姓氏，如杨、柳、杜、桑等等，其中包含着先民与草木之间古老的情谊。这种情谊往往与对先人的怀念结合在一起，见证着我们的古人知恩图报的厚道之谊。如《诗经·召南》的“甘棠”一诗就曾歌咏“蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇”。①人们因为敬畏、感恩的传统美德而使得当地生态得到保护，这在我们时代也偶有所闻。例如有东方明珠之誉的朱鹮是一种人们一度以为灭绝了的鸟类，中国鸟类学家1981年在陕西洋县姚家沟发现2窝共7只朱鹮，轰动了世界，朱鹮得以幸存，是由于洋县深山里有适应其存在的自然条件，一是湿地觅食条件，二是高树营巢条件，这里的百姓因敬重祖宗的坟山而没有滥砍山林，为这种奇异之鸟的一息尚存提供了机会。②今年上海世博会日本馆的重头戏就是中日合作保护朱鹮、恢复朱鹮种群数量的故事，给游客上了一堂生动的“生态文明”课。尽管中日两国的历史纠葛是一个我们绕不过的坎，但要客观承认日本的环境保护和环境教育颇有值得我们学习之处。

人对天地万物的感恩之情源自人对自然生态物质上的依存关系，而友爱与慈悲之情则更多是灵性的沟通，是对万物皆有灵众生皆有情的泛神论体认。如果我们像笛卡尔那样把自然界看做无生气的物质，把动物看做机器，那显然谈不上什么生态友爱和生态慈悲。人与山水、草木、虫鱼鸟兽之间的友爱之情确实不同于人与人之间的友谊，人与人之间的友谊离不开言辞的交流，但草木虫鱼听不懂人的话，人只能单方面地“倾听”它们的生长、潜跃，只有少数的高级动物才能对人的言行作出带感情的有限反应。正因为此，人对大自然的友爱才更是一种高尚的、不图回报但充满心灵的自在与喜悦的大爱。大城市里的富人通过养宠物来聊以补救生命和心灵的孤单寂寞，但在原本生态良好的乡野，白鹭翻飞、桃花盛开、藻鱼肥美，人们放眼即是可爱的生命。在充满生机与仁爱的环境中成长起来的心灵也是温柔敦厚的，甚至温柔得不忍为了自己一时的快乐与利益而伤害其他生灵，温柔至极，是谓慈悲。

慈悲是与有情众生同乐同苦的广博之爱，佛教对这种品德极为看重，所以戒律中第一位的就是不杀生。“慈”其实是一种爱生护生之心，主要表现为长者对幼者的爱，所以我们有父慈子孝的说法，甚至把母亲叫做“慈”。生态文明的一个要义是要让人类的发展可持续，要给后人留下一个好的生态环境和发展空间，这显然离不开慈。可以想见，如果哪一天人都不想生孩子或者对孩子不负责任而只顾自己花天酒地地享受了，那么可持续发展和生态文明也就免谈了。但要建设生态文明，仅有对自己孩子的慈爱、责任还不够，甚至“幼吾幼以及人之幼”的仁爱也不够，还要有幼吾幼以及众生之幼的慈悲情怀。我们古代的经典和诗文中不乏这种大慈大悲的表白，在后来深受佛教影响的士大夫那里更是这样。如白居易有诗“莫道群生性命微，一般骨肉一般皮；劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归”，苏东坡有诗“爱鼠常留饭，怜蛾不点灯”。

艺术在保存和歌颂生态情谊方面有特殊的优势，生态情谊和生态审美有密切的关系，包含着对生态美的体认和珍惜，艺术又是饱含感情的形象创造活动，感染力强，是弘扬生态情谊、建设生态文明的重要形式。但生态情谊是人在与自然生态的亲近、亲熟过程中长期形成的，现代人往城市高度集聚，远离大自然，居住地又频繁迁徙，缺乏故乡感，难以有对家乡风物的桑梓之情。要培养生态情谊，培养人对生命的感恩、友爱、慈悲之情，就必须改变一味发展大都市的城市化模式，改变迁徙过于频繁的生活方式。

3．生态正义

生态敬畏是人对生命的神奇奥秘之感受，生态情谊是人与大自然亲密相处的感情，两者从不同侧面昭示了生态伦理“情”的发端。生态正义则是生态伦理中“理”的彰显。生态伦理是有情有理的伦理。“正义”是伦理的底线，文明社会区别于野蛮状态的标志就是能够按照正义的原则、用讲道理的方式来处理人与人之间的纷争。一般所理解的正义就是按照合理的方式安排权力和利益、对待他人。那么，“正义”的概念能否用来衡量人对其他物种、对所有生物共同的生态环境所做出的行为呢？除了人之外，天地间的其他生物是否也有不可剥夺的生存权、发展权？这个问题关系到环保立法的范围和法理依据。

生态正义的概念已有学者提出，据一些学者的观点，生态正义可以分为代内正义、代际正义和种际正义。代内正义是指不同阶层、不同国家（尤其是发达国家与发展中国家）之间生态利益和生态责任分配、担当的合理，这个层次的正义虽然在实际落实中争吵不断，但是在道理上是很清楚的，谁破坏谁负责、谁获利谁付出代价，乃是理所当然；代际正义是指异代的人之间生态利益和生态责任分配、担当的合理，严格地说，代际正义不仅意味着今天的人其行为要为子孙后代的利益和发展空间着想——“但存方寸地，留与子孙耕”，而且意味着我们要善待祖先父辈留给我们的遗产，包括生态环境方面的遗产，也就是说，要上对得起祖宗，下对得起儿孙，俯仰无愧怍。代际正义的道理也不难明白，它其实就是我们传统的孝和慈这两种伦理观念在生态环境问题上的应用。但是就正义概念而言，代际正义的提法已经突破了那种讨价还价式的正义模式，讨价还价式的正义是不同主体之间在利益和责任方面的争执、商谈，而在代际正义中祖先和后代可能是不在场的、无声的，正义的维系需要觉醒者的良知，这种情况其实在文物保护中也是一样。生态方面的代内和代际正义实际上是以人类的整体和长远利益为准绳的，是人类内部的问题。种际正义则是指人类之外其他物种的生存权利、人类对生态系统中其他物种的责任。狭义的生态正义就是指的这个方面的正义。种际正义的提法更是需要对现代主体性哲学法权观念的突破。

西方现代的法律体系和法律思想是以保护人权为基准的，正义就是处理人与人之间利益纷争的规则。这样的正义概念不可能涵盖生态正义 （种际正义），生态保护缺乏有力的法理和法律支持。例如黑格尔在他的《法哲学》中就明确地讲“动物没有权利”，因为动物没有支配自己生命的自由意志，只有人才有自由意志，才有不可侵犯的人格。按照这样的法律思想环保立法只能对那些侵害了其他人的健康和生命安全的环境破坏行为加以制裁，只要不侵害到人的健康和生命，其他破坏生态的行为法律无权过问。那么，正义是否只是处理人间争端的规则，权利是否只是人才享有的呢？ 这需要我们对权利和正义概念做一个分析。

简要地来看，一项权利中包含两个要素，一是诉求，二是诉求的正当性。财产权、生命权、人格权，这些都是天然正当的诉求，它们构成人的自然权利。人的任何权利都是有限的，以对他人的相关权利的承认为前提。现代法律有一个基本的设定，就是每个人在生命和人格方面权利的平等。这其实是一个人道主义的设定，就是要以合乎人道的方式对待人，不能把人降成物。然而人们较少注意到的是，人道的原则只是更广泛的正义原则的一个应用。我们要以合乎人道的方式来对待人（包括对待自己），同样要以合乎其他生物生存之道的方式来对待其他生物。生命存在和无机物的存在方式不一样，各种生物以物种繁衍的方式延续和扩张自身的存在；另一方面，人之外的其他生物和人类也不一样，人能够以个体的方式有名有姓地存在，而其他生物则在本质上只以种的方式存在。因此，人类可以出于生存和其他需要征服和利用其他生物，但是不能威胁、损害一个物种的生存和繁衍（因此生态正义的要求低于生态慈悲，慈悲要求尽量不杀生）。物种繁衍可以说就是生物的自然“权利”，人为因素导致的物种灭绝就是对生态正义的最大破坏，对那种破坏物种繁衍、引向物种灭绝的行为应该进行法律和舆论的惩罚。否则，自然法则本身会对我们人类进行惩罚，生物界是以食物链的方式相互依存的，一个生物种群的大量消失以至灭绝会引起生态失衡，对人类的生存和发展也会造成损害。要避免这种后果，人就应该主动地尊重生态正义，在以人道待人之外也以鸟兽之道待鸟兽以草木之道待草木。要知道，地球不只是资本家的地球、权势者的地球，不是哪一代人的地球，也不只是人类的地球，而是所有生物繁衍生息其上的地球。

中国古代礼法曾经规定，天子打猎不采取合围的办法；诸侯不尽杀成群的野兽；春天鱼多了水獭入水取鱼陈列水边像祭祀一般，才可以入湖泊和筑鱼梁捕鱼；秋天野兽多了豺狼杀野兽陈列在周围像祭祀一般，然后可以开始打猎；草木零落，然后可以进山林砍伐木材；昆虫还没有冬眠，不可放火烧草来肥田；不捕获幼兽，不取鸟卵，不杀怀孕的母兽，不杀兽仔，不倾覆鸟巢。（《礼记·王制》）这是对生态公正、明智、充满慈悲之心的保护，值得我们在环保立法和宣传教育中继承借鉴。

种的繁衍是生物的自然权利，当然，这“权利”和人权有重要的差别。我们说到，权利的一个构成要素是诉求，权利就是正当的诉求。其他生物似乎无法对人类侵犯自身种的繁衍这一自然“权利”提出反抗的诉求，它们不会诉讼也不会“上访”，在人类和其他生物之间也没有一个仲裁者。确实，针对人类的侵害，其他物种无法上诉，它们只能在灭绝后等待无声无息的自然法则对人类的惩罚。但是生物确也有自己的诉求方式，越是高等的生物越是明确而强烈。人的权利诉求是人的自由意志的表达，意志越强诉求越强。其他生物没有自由意志，但是有生命意志，生命意志的最强形态就是种群繁衍的意志。我们知道春天的鸟儿叫得最欢，猫儿狗儿在下崽的时候最凶，那就是它们生命意志的表达，就是它们种群繁衍的“诉求”。当然，这类声音比起人类的语言来还是太模糊、太弱，它们需要富有爱心、有正义感的人类心灵去倾听，去转诉。实际上，即使在人间也有强者和弱者的差异，弱者的权利诉求往往是微弱的、模糊的，需要有正义感的仁义之士去代为伸张。天无声，使人言之。能够为无声或低声哀号的被侮辱与被损害者代言的人乃是伟大的诗人、政治家和侠义之士，理论化的说法叫“道德代理人”，政府和民间的环保人士就是这样的道德代理人。

政府环保部门和民间环保组织是主持生态正义、建设生态文明的支柱性力量。但是我们也要认识到人类行为最持久的推动力是利益，如果生态正义的维系能够和人们最切身的利益密切联系起来，那么生态保护就获得了坚强后盾。人类的生产、生活环境与地球生态环境息息相关，全球气候变暖既威胁其他物种，也威胁人类，江河湖海水体污染既破坏了鱼类的生存环境，也威胁人类的饮用水源和渔民的捕捞经济。因此人们如果勇敢地起来伸张自己的环境权益，同时认识到其他生物生态环境与人类生存环境的密切相关性，那将产生一股远比几个民间环保人士大得多的力量。有学者主张我们应该把十七大提出的建设生态文明写入宪法，并在宪法的公民基本权利部分列入“环境权”的内容。[5]这是很有道理的。环境权不仅包括普通公民拥有健康的生活环境的权利，还应该包括农林渔牧产业保障可持续的生产环境的权利。这些传统产业与自然生态环境的关系最为密切，可以说是生死攸关，在工业时代的经济体系中又处于弱势，如果它们的权益得到伸张，客观上也会促进对自然生态环境的保护。当然即便立了法也还有一个法律起作用的问题。

生态哲学、生态经济、生态审美、生态伦理，它们要求超越现代主体性的哲学、资本主义的经济、崇高和娱乐两极化的审美、以人格和人权为中心的伦理，共同构成后主体性的生态文明。后主体性的生态文明可以从前现代的文明中汲取丰富的智慧，但也不能抛弃现代文明取得的成就，如何批判性地继承现代文明和古代文明的成果，走出一条不同于现代以主体性为基础的文明发展道路，是建设生态文明的艰巨任务。当今全球所面临的生态危机使得不仅我们自己而且欧美的有识之士也希望我们国家走一条不同于西方现代化的新路，一条“生态文明之路”，美国后现代思想家柯布教授甚至认为中国是当今世界最有可能实现生态文明的地方，因为中国传统文化一直是有机整体主义的，有很深的生态智慧，中国政府在各国政府之前率先明确提出“建设生态文明”，可以看做是在一个新的高度上对这种有机整体主义的弘扬。[6]（P5-6）我们当然没必要因为人家的几句赞扬而沾沾自喜，因为实际上我们的生态环境保护还做得非常不够，生态文明建设才刚刚起步。但是我们应该有决心、有信心走出这条不同于现代主体性的霸道文明（从整体来看是野蛮）的王道之路。

在我们中国古代的王道政治理想中，不仅有君臣、上下、父子、夫妇之间行仁义礼乐之道达到的和谐，有夷狄归化形成的民族和谐，还包括人（仁者、王者）推恩于鸟兽草木形成的生态和谐。著名的古代蒙学读物《千字文》中就有王道“化被草木”这样的词句。我们古老的王道政治中包含生态文明的维度，这是西方现代的人本主义政治理想所不及的。如果我们的政府和老百姓能够认真地推行胡锦涛总书记在十七大上提出的生态文明，继承古人的生态智慧，改变GDP主义的经济增长方式，改变种种奢靡浪费的腐败和愚蠢行为，热爱质朴灿烂的生态之美、践行温厚博大的生态伦理，那么我们就能走出一条不同于西方现代那种人与自然二元对立式的文明道路，中华民族的伟大复兴就能变成中华文明的复兴，而不只是西方现代化发展道路在东方的一次代价巨大的复制，中华民族的复兴就能变成一场具有世界历史意义的大事。

[1] [德]马丁·海德格尔．林中路[M].孙周兴，译．上海：上海译文出版社，2004．

[2] [德]马丁·海德格尔．路标[M].孙周兴，译，北京：商务印书馆，2000．

[3] 刘爱军．生态文明与环境立法[M].济南：山东人民出版社，2007．

[4] [英]布莱恩·巴克斯特．生态主义导论[M]．曾建平，译，重庆：重庆出版社，2007．

[5] 刘爱军．生态文明与环境立法[M].济南：山东人民出版社，2007．

[6] 刘昀献.中国是当今世界最有可能实现生态文明的地方——著名建设性后现代思想家柯布教授访谈录 [J]．中国浦东干部学院学报，2010,（3）.