冯良珍

(山西大学文学院,山西太原 030006)

日本最早的文献《古事记》(712年),是在日本大量学习和吸收中国古代文化的背景下,用汉字写成的一部变体汉文的古典文献。作为日本国首部敕撰的古代经典著作,集神话传说、旧记录资料和文学创作等内容为一体,是 8世纪以前中日文化乃至于东亚文化交流的缩影。对于研究日本古代国家的历史、文化、思想、文学、语言文字等各个领域都是不可多得之宝贵资料。《古事记》三卷之一的上卷为神话,与《日本书纪·神代》部分相映衬,形成了日本古代神话的鸿篇巨制。

《古事记》神话的世界,有高天原、苇原中国、黄泉国,分别为天界、人界、冥界,与中国的神话世界观念存在着共同之处。但由于日本的地理地形及风土习俗与中国不同,加之其创作者的求异意图,自然也有不少相违之处。如海原、根之坚州国等界域的设置及神话中各界之间的“天柱”、“天之浮桥”、“黄泉比良坂”(《日本书纪》作泉津平坂)等重要通道的设置,则形成了日本神话世界的独特之处。本文拟对《古事记》神话舞台的构造模式进行分析,并揭示那个时代中日文化接触、碰撞、变容的一些特征。

一、《古事记》神话的多界构造

《古事记》神话中将天界称作“高天原”,地上亦即人界称作“苇原中国”,地下冥界称作“黄泉”国,另还有“根之坚州国”(《日本书纪》中称之为根国)和“常世国”等界域。

在男神伊邪那岐命从黄泉国归来,化生三贵子,并给他们划分了各自的领地。其记述如下:

(伊邪那岐命)即其御颈珠之玉绪母由良迩【此四字以音,下效此】取由良迦志而赐天照大御神而诏之:汝命者,所知高天原矣,事依而赐也,故其御颈珠名谓御仓板举之神;次诏月读命:汝命者,所知夜之食国矣,事依也;次诏建速须佐之男命:汝命者,所知海原矣,事依也。故各随依赐之命。《古事记·上卷》

笔者译:(伊邪那岐命神)便解下自己脖颈上的玉串,摇曳着发出清脆的声响而赐给天照大神,并指示:“你去治理高天原吧”,把统治权赐给了她,所以称这条珠链为御仓板举神;接着命令月读命:“你去治理夜食国吧”,交给了统治权;接着又指示速须佐之男命:“你去治理海原吧”,交给了统治权。因而各自领命。

以上作为创世者男神的伊邪那岐给自己最具未来意义的三贵子分别分配了高天原、夜食国和海原三界域。其中未提到苇原中国分给谁,因此阶段苇原中国当仍属大国主神统治之下,尚未“让国”。实际上真正领命而去的是最高地位的天照大神,她的确去支配高天原了。月读命分到了夜食国,作为月神去管理暗夜了。据《日本书纪》所记述,“其光彩亚日。可以配日而治。故亦送之于天”[1]87,即月在天与日相配,此后到苇原中国杀死保食神后又归天复命。其后在神话故事中再无出现,似乎只有象征性的意义。速须佐之男命分到海原,但他不服从命令,并未去海原,而是哭闹着要去母亲的“根之坚州国”,结果又先到高天原“大闹天宫”,捣乱天照大神去了。那么从此处三贵子分治来看,并没有形成整齐的天、地、泉三界相应的关系。

而在《日本书纪》卷一中又有不同记载:三贵子诞生后,被分配统治了天上、天下和海原三界。其具体分治如下:

己而伊奘诺尊敕任三子曰:天照大神者,可以治高天原也;月读尊者,可以治沧海原潮之八百重也;素戋鸣尊者,可以治天下也。是时素戋鸣尊年已长矣,复生八握须髯。难然不治天下,常以啼泣恚恨。故伊奘诺尊问之曰:汝何故恒啼如此耶?对曰:吾欲从母于根国,只为泣耳。伊奘诺尊恶之曰:可以任情行矣,乃逐之[1]97。

由上看来,三子分治中,素戋鸣尊 (《古事记》称速须佐之男命)分治“天下”,亦即苇原中国。但因其年长,哭泣不止,想去根国,所以其父伊奘诺尊 (《古事记》称伊邪那岐命)才将他逐出天下——苇原中国。也就是说,这里的三贵子分治,基本上以天、地、海三界分别归属。

那么“根国”到底是指哪里呢?“根之坚州国”,在《古事记》中出现两次,一次指其母所在之黄泉国:

故伊邪那岐大御神诏速须佐之男命:何由以?汝不治所事依之国,而哭伊佐知流?尔答白:仆者欲罢妣国根之坚州国,故哭。尔伊邪那岐大御神大忿怒,诏:然者汝不可住此国!《古事记·上卷》

另一次又指他父亲伊邪那岐所在之地:

御祖命告子云:可参向须佐能男命所坐之根坚州国。必其大神议也。故随诏命而参到须佐之男命之御所者。其女须势理毗卖出见,为目合而相婚。《古事记·上卷》

从上述两则记载来看,其处所均有些模糊。

学界大体有两种说法:一种是根据上面所举前例:欲往“妣国根之坚州国”,亦即死去的母亲的地方,故认为是黄泉国;另一种根据上面所举后例:“御祖命告子(大国主神)云:可参向须佐能男命所坐之根坚州国”①大国主神为逃避兄弟们的追杀,最后逃往其祖先须佐之男命处。,认为是速须佐之男命神最后所居之所,因为并没有记载速须佐之男命的死亡,所以他居于何处并不清楚,但据其描述,并没有“黄泉”国那种污秽感,反而像是现世人间。《古事记》称根之坚州国 (ねのかたすくに),在《日本书纪》称根国,《祝词·六月晦大祓》和《祝辞·道饗祭》中称根之国底之国、底根之国。根国、黄泉与现世之间有一个共同的“黄泉坂”,但据大国主神在那里活动的内容描写,并无黄泉国的阴暗形象。大国主神访问根国故事中,是一个和现世一样生活的世界。根国在《日本书纪》中描写为低下、遥远的地方,但在《祝辞·六月晦之大祓》中是在海的彼方、海底之国,与现世是水平方向的。仓野宪司《古事记全注释》上卷根之坚州国条下,解释为在地下 (或者海底)。《祝辞·六月晦之大祓》中说是让罪秽流入的地方,《祝辞·道饗祭》说是恶灵邪鬼的根源地。但大国主神访问根国时从此地带回来了作为王权根据的咒具,好像根国具有丰穰、财富源泉的性质。《古事记》中速须佐之男神称作妣之国②妣,汉语中为已故母亲,或者女性先祖。在《古事记》中训为“はは”,即妈妈。但解释为祖灵时,即取其女先祖之意,而非特指母亲。,似乎又有祖灵居住地的性质。从其通往现世的方向感来说,黄泉国出口有黄泉坂,即有一条坡,所以一般认为黄泉国大概根据古坟时代的古坟构造来描写的。这一点可以联想到中国《左传·隐公元年·郑伯克段于鄢》中的黄泉相见的情节。

人界和黄泉国之间的坡,叫做“黄泉比良①比良 =ひら=平 ,“比良”为记音字。坂”、或“黄泉平坂”。据日本学者广畑辅雄的研究:这个坡以前应当是可以自由来往的,但是伊邪那岐与伊邪那美诀別之时,被伊邪那岐用磐石堵塞了。后来民间所祭祀的道祖神,便是为了守卫这个境界的神灵[2]508。

据《古事记》上卷记载:

犹追到黄泉比良坂之坂本时,取在其坂本桃子三个持撃者,悉逃返也。……故号其伊邪那美神命谓黄泉津大神。亦云以其追斯伎斯而号道敷大神。亦所塞其黄泉坂之石者号道反大神,亦谓塞坐黄泉戸大神。故其所谓黄泉比良坂者,今谓出云国之伊赋夜坂也。

从以上内容可以看到,当伊邪那岐神从黄泉坡逃跑时,最后终于用避邪的桃子击退了追赶的黄泉军,并用磐石堵塞其黄泉坂。但是这时伊邪那美神也亲自追来,并隔着磐石进行了对话,各自发誓,从此后诀别。所以说此处记载的“道反大神”也正是后来民间的道祖神的出典处。

仓野宪司在注解《古事记》时指出:“黄泉比良坂”和《出云风土记》中的黄泉坂均与出云国有着密切的关系。关于黄泉思想信仰大概起源于出云一带[3],也正是本于此记载。

《古事记》中所称的“根之国”或“根之坚州国”这些地方,尤其是被称作“海原”的地方,明显是指海上的世界,其“根之国”和“根之坚州”国,笔者认为其名称的含义当与开天辟地时的“苇芽”生成、“浮脂”凝固等意象有关。因为在《古事记》中几处都提到大国主神忧虑如何“作坚此国”,即如何建造并巩固这个国家。那么到底是指苇原中国呢?还是海原或者最底层的黄泉国呢?在《古事记》中的确有些模糊。在中国古代有瀛洲、蓬莱岛等虚无缥缈的神仙界。在中国古代大陆文化中,与天对应的固然是地,亦即陆地。但沿海的海市蜃楼也曾经是大陆文化的一个组成部分。所以,除了竖型的三界外,常常有一个看似游离的海界。实际上这应当属于与地面人界同一层面的世界。只是由于海上世界并没有固定的可以使人寄身于上的领地,所以说到底也还是和天界、冥界一样是观念中的世界、神话的世界。

关于常世国,在日本文化中,常世国本为延伸到海底的地下国、祖灵国,后来变为海的彼方的异乡,《日本书纪》中皇极天皇条记载,说那里可以使穷变富,返老还童。后来受神仙思想影响演化为不老不死的理想世界。成为日本古代东国的一种信仰。《古事记》中出现了四次:其中两次是叙述某神“渡”往常世国,两次是描写派遣某人到常世国中采摘一种果实。《古事记·中卷》:“又天皇以三宅连等之祖,名多迟麻毛理遣常世国。令求登岐士玖能迦玖能木实②登岐士玖能迦玖能,记音字:ときじくのかくの,意思为“四季常香的”。。……其登岐士玖能迦玖能木实者,是今橘者也。”

从以上常世国的描写来看,均为离开现世的异乡,而且有一种现世所没有的一年中随时都可采摘的香果,即所谓“非时香果”,而且解释其香果便是橘子。从其观念上来看,这个常世国与中国的蓬莱、瀛洲有些类似。

二、中国古代的多界观念

中国自古以来就有天、地、黄泉之垂直型三重世界的观念③马王堆汉墓出土帛书画“三界”图,虽说描绘的是道教观念下的世界,但这反映了古代中国人的三界观念。。古人认为天界有天神,这个天神也被称作天皇、天帝、上帝等。在成书于尚未受到外来文化影响的古代典籍中,我们可以看到很多记载。如:

《战国策·楚策》中《江乙对楚宣王》一节曰:“虎求百兽而食之,得狐。狐曰:‘子无敢食我也。天帝使我长百兽,今子食我,是逆天帝之命也。’”——称“天帝”。

《礼记·中庸》:“郊社之礼,所以事上帝也。宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎!”——称“上帝”。

《国语卷三·周语下》曰:“《诗》云:‘殷鉴不远,在夏后之世。’将焉用饰宫?其以徼乱也。度之天神,则非祥也。比之地物,则非义也。”——称“天神”。

汉司马迁《史记·周本纪第四》:“尹佚筴祝曰:‘殷之末孙季纣,殄废先王明德,侮蔑神祇不祀,昏暴商邑百姓,其章显闻于天皇上帝。’於是武王再拜稽首,曰:‘膺更大命,革殷,受天明命。’”——称“天皇上帝”。

至于《山海经》、《淮南子》等充满神话的古籍中,此类例证就更是不胜枚举。诸如此类,古代典籍中的这些描述,反映了远古时代中国人对至高无上的天上世界的敬畏。关于地上亦即人界,自不必言;地下之冥界,在先秦时代便有“黄泉”之说。如:

《左传·隐公元年·郑伯克段于鄢》云:

遂寘姜氏于城颍,而誓之曰:“不及黄泉,无相见也。”既而悔之。……阙地及泉,隧而相见……遂为母子如初。

这里用故事来阐释了古人对黄泉的朴素理解,亦即人死后土葬之地。当然本故事主题仅仅是制造黄泉说辞,使得郑庄公誓言得以兑现而已。故并无所谓冥界、鬼界的描写。但到后来随着佛教的传入和道教的兴盛,这种三层构造的各层世界才渐渐根据各家的想象融进了诸多丰富的思想内容。

另外,由于与天相对的除了地——陆地之外,还有海洋。故天、地、黄泉之外应当还有对海洋世界的想象。尤其是人们根据自己看到的“海市蜃楼”现象,会想象到海上虚无缥缈的神仙世界,于是就有了像“蓬莱”、“方丈”、“瀛洲”之类的海上仙境。随佛教传入而出现的“龙宫”也应属于这类海上世界。

综上所述,虽然由于中国历史上长期受儒教统治,“子不语怪、力、乱、神”,从先秦时代中国的传说就被排斥在正统文化之外,使我国古代没有一部系统的、完整的神话文献,但从诸多文献中零星的记载,我们还是可以看到中国神话舞台框架模式。我们看得出日本神话的舞台设定在一定程度上受到了中国神话世界观的影响。

三、中日神话舞台构造比较

由于中国古代的神话不具备一个完整的文本,有片断性质,而且后来散见于各书中的故事也不一致。所以笔者在此仅依据先秦典籍中的记载归纳出一个观念中的神话世界来与日本的神话世界作比较。另外,又依据马王堆汉墓出土之“T形帛画”①1972～1974年相继发掘,称“湖南马王堆汉墓”,其 1号墓中出土了此幅珍贵的帛书画,据近期考证,是西汉初期诸侯家族墓地,墓主死于汉文帝 21年,即公元前 288年。[4],可知古人世界观、宇宙观的三界构造形式及其各层的景况。虽然那是一幅道教的宇宙观图示,但足以反映中国古人观念中的宇宙构造。在中国神话中,从人界到天界需要天梯,而许多神化的崇山峻岭就被视为天梯,著名的昆仑山即是其一。据《淮南子·卷四》记载:“昆仑之丘,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死。或上倍之,是谓悬圃,登之乃灵,能使风雨。或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。”即言登上昆仑山上层的“凉风之山”,就能长生不死;再上去一倍之遥,就是著名的神话世界“悬圃”,那里具有使人变得灵异的功能;过了悬圃再上一倍,就抵达能使人类成神的天庭。除却昆仑天梯之外,如灵山、肇山、登葆山等,都是“众巫所自上下”的宇宙交通要道。值得注意的是,“天梯并非任何人都能攀援利用的,它是巫师们的特权,是有法力者的专用品。”[5]当然可以充当天梯的还有巨树、建木等等。《山海经》、《淮南子》等书中,将天和地之间的空间称为“都广之野”(有的古籍为“栗广之野”),是指与天相接的地方。将人界又叫做“帝下之都”,黄泉在古代典籍中也被称作幽府或冥府等。

(参阅长沙马王堆汉墓帛画)。

在马王堆汉墓帛画中,很好地表现人界和天界相接之处的“天枢”或“天门”。下部人界和黄泉界交接之处,也明显看到有一个紧缩的入口。而天界和黄泉界都充满了神话中的动物和道教中的许多象征物。如果再注意一下《古事记传》作者本居宣长所绘制的“天地图”[6],便可发现其三界构造及其连接点与马王堆汉墓帛画的一致性。

为了便于理解中日双方的神话的世界,并将二者进行对比,笔者根据各自神话中所提及的概念和所描写的情形,将中国和日本的神话世界构造勾勒为两个图表。如图所示:

中国方面如图表 1:纵向分为四层,即天上、天地间(都广之野)、地上(人间)、冥界 (黄泉);横向在天界以下分为二界(因为天下有陆地和海洋两界,陆地非常实在踩在脚下,而海洋却在远望之中,故有海市蜃楼等想象之仙境,同时也是归墟之海)。

(参阅本居宣长《三大考》之天地图。)

日本方面如图表 2:纵向亦分为四层,即天上、天与地海之间 (诸神天地间上下通道)、地上(人间)、冥界 (黄泉);横向在天界以下亦分为二界(亦按天下有陆地和海洋两界),与中国有相同之处,但除有海市蜃楼等想象之仙境之外,还有根国,这里有丰穰,也是积蓄污秽处。王金林认为是“地上之国与黄泉之间的过渡层次”[7]96。

关于日本神话世界的构造,王金林也作了深入的研究,将根国、黄泉、海神国均置于垂直的地下世界,并描画了天上、地上、地下的三层构造图[7]96。

有的日本学者认为天神居住的高天原是中国的天神居住的“天”,是中国的盖天说的翻版,同时也是受到神仙思想的影响。地下世界的黄泉国、海神之国以及居住于那里的诸神,也均受中国思想影响。如广畑辅雄认为:至少中国的在现实世界之外的他界观念刺激了日本人的精神,故对于日本世界观的扩大起到了很大的作用[2]514。这个评价应当说不为过分。神野志隆光在《古事记的世界观·序》中则指出:“《古事记》必须作为一个完整的作品来看待。”[8]他认为上卷神话世界并未完结,应当与中下卷联系起来考虑。只讨论上卷神话,便不能够究明全体。要从世界观这个视角来试图接近整体。其引线当是中下卷天皇统治支配的“天下”这一概念。“天下”本来是中国皇帝统治的世界,和天子不可分,共同构成一个以“天子”为首的有秩序的世界,这个世界便是“天下”。也就是说,由天子亦即中国皇帝而建立的世界,应当说这是中华思想的世界观。具有那种“天下”,才可称作天皇的世界,一个能够与中国对峙的自己的一个世界。这是《古事记》中所包含着的世界观。上卷构筑了“苇原中国”这一神话世界,又和中下卷的“天下”连接,在《古事记》世界中具有骨架的意义,可以将上述世界观作为基轴来考虑。应当将这种自己拥有一个独立世界的世界观看做是具有意识形态性的结构,也就是说,把“苇原中国”作为一个有价值的中心世界,看作上卷的归结。由于其与苇原中国连接,“天下”也就足以成其为“天下”了。

笔者认为从《古事记》整体研究的角度来看,神野志隆光的看法是正确的,合理的。由于上卷为神话舞台,叙述的是高天原的最高支配者诸神们的活动以及对苇原中国的支配,而苇原中国亦即后来的天下。所以上卷是中下卷中“天下”合理化的保障,中下卷均为叙述天皇的“天下”,但中卷和下卷又有不同之处,中卷叙述包括把朝鲜作为藩国的“天下”之构造,下卷叙述其“天下”的正统性继承。如此将“天下”进行历史性的定位,相对于中国王朝的一个独立的世界,这正是《古事记》作者的主张。要保障这样一个现实的世界,必须利用上卷的神话作为依据来证明其统治的合法性。也就是说,虽然中下卷的舞台主要在“天下”界,亦即苇原中国,而且这是《古事记》政治目的最终的舞台,但是上卷的神话中已经巧妙地设计了三界的舞台,神人故事均涉及三界,其情节在三界中上上下下的跳跃之中进展。所以讨论神话三界,亦可起到纲举目张的作用,达到提纲携领的效果。

由上我们可以看出,《古事记》设置的三界,与中国有诸多相似之处,但中国的天神是抽象的,只存在于观念中、祭祀中。而日本神话中的天界是具象的,是有血有肉的。“天神”和“国神”两大类中,天神对国神的支配是贯穿神话体系的基本构造。而且其对下界的绝对支配,都体现在一系列的事件与情节之中,成为一个完整的神话作品。这正反映了日本神话既吸收了中国神话的元素,却又有自己独到的创造的特点,体现了中日文化接触中受容和变容的特点。

四、余论

《古事记》从其文辞表面上来看,会感到其语言与故事均显得稚嫩、零乱,跳跃性大,但深入理解和分析其思想内容,则会感受到其构思的巧妙和描写的动人之处。《古事记》“天孙降临”、“让国”的构想,就是以高天原这一至高无上的天界的绝对权威为理据,使苇原中国的统治者不得不退避边远,俯首称臣,折射出《古事记》编撰者的政治意图,其思想性是极其深刻的。日本神话舞台吸收中国神话因子、受中国思想影响的特点,应当说具有两个方面:一方面留有明显的痕迹,另一方面却又因融进日本神话和历史传承而形成了一个异质的变体。形成这个变体的原因有多种,但其要因之一,和日本的岛国地理特点有密切的关系。《古事记》卷首的创世神话,言“男女二神立在天之浮桥上放下琼矛去,将海水骨碌骨碌的搅动,提起矛来,从矛上滴下的海水积累而成一岛。然后二神再降到岛上,建立天之御柱,造成八寻殿”[9]。这实际上回答了岛国人对岛之如何形成的疑问。正如大陆文化的天盖说回答了大陆人对天为何塌不下来的疑问一样,反映了两种地理文化之差异。另外,《古事记》神话中不可避免的存在着编撰者的思想,有意图性。也正因为如此,才构成了日本神话的完美系统与鸿篇巨制,这也许是与中国神话的最大差别。

[1][日]坂本太郎,等校注.日本书纪·神代上 [M].岩波书店,1989.

[2][日 ]广畑辅雄.记纪神话的研究——中国思想在其成立中的作用[M].风间书房,1977.

[3][日]仓野宪司.古事记全注释·第二卷上[M].岩波书店,1992:257.

[4]湖南省博物馆,中国科学院考古研究所,文物编辑委员会.长沙马王堆一号汉墓挖掘简报[J].考古,1972 (7).

[5]谢选骏.中国神话 [M].浙江教育出版社,1995:136 -140.

[6][日]本居宣长撰,倉野憲司校訂.古事记传 17,附卷,三大考 [M].岩波書店,1940-1944.

[7]王金林.日本人的原始信仰 [M].宁夏人民出版社, 2004.

[8][日 ]神野志隆光 .古事记的世界观[M].吉川弘文馆,1986:1

[9]周启明译.古事记[M].人民文学出版社,1963:3.