晚近几年，随着中国社会内部规模庞大而进度急遽的变革，西方最新思潮影响下对中国近现代史的重新理解以及中国民族意识面对西方强势文化压境时的反弹，“民族主义”再次成为一个触动层面繁复的敏感议题，甚至形成了蔚为壮观的思想潮流。王小东是这场新的民族主义浪潮中的重要代表人物，他在1990年代以后发表的系列论著为我们提供了比较系统的关于民族主义的思辨，这些思辨与重新考虑传统、本土资源和对现代性问题的理论反思相互激荡，构成了对于1980年代以降主导性的启蒙主义知识架构的质疑。尤其是王小东提出的民族主义可能代表中国未来这一问题，值得思想界认真回应，因为这个问题不仅具有深厚的思想史意义，更牵涉到了当代中国人的自我意识与自我定位，它是一个有重大前瞻意义的议题。

发表在《天涯》杂志2000年第二期上的《民族主义和中国的未来》一文，是王小东关于民族主3L-~-2说的代表作之一。在这篇文章中，王小东从历史和现实两个维度阐述了当代中国的民族主义问题。他认为，“五四”的启蒙主义与社会主义，甚至“文革”，一样都是以民族国家的现代化为主要关怀的，都发挥过很大的批评和建设功能；1980年代的新启蒙主义(即所谓的“逆向种族主义”)由于自己陷身在现代化方案的局限里，业已丧失了诊断和批判已经成为全球资本主义一部分的中国现代性问题的能力。而在中国当前的情境下，民族主义更能代表一种新思想、一个新时代。他从抵抗美国霸权、开拓生存空间、维护国家利益等几个方面论述民族主义在当下的重要性，并进而指出1990年代以来中国知识分子中的“民族主义者”所从事的工作是建设性的，因而也就很可能是中国未来的方向。

从这篇文章中，我们可以读出王小东这样的认知倾向——在今天中国的知识分子中，凡是否定民族主义的，必然因此肯定了西方现代性的价值，从而对资本主义和霸权国家的意识形态，也就丧失了批判能力。正因此，中国如果想重新崛起，理应把民族主义建构为新的意识形态。王小东的这个认知倾向是具有相当代表性的，这一点从其在网络上受拥戴的程度便可看出。应该说，对于中国这样一个后发现代化的国家，用民族主义来凝聚内部力量，抵抗资本主义的全球化霸权是有其正当性的——事实上，那些假借全球主义的名义席卷全球的力量正是最大的民族主义。但有正当性未必有有效性。我们要问的是民族主义是否真的有能力承担起如此重任?

我个人觉得，把民族主义建构为推进中国现代化的新意识形态是有问题的。问题之一可能来自于民族主义自诞生之日起就一直存在的悖论，这个悖论正如盖尔纳和安德森都曾指出的那样——民族主义是一项以现代为形式、却以前现代为实质的论述。它的现代形式在于提供普遍而平等的成员身份(国民、公民、人民)，将个人由传统、自然的关系中解放出来，代之以政治性的身份界定；它的前现代实质在于，民族主义的论述，莫不企图提供某种自然的、文化的，或者历史哲学式的超越建构，作为民族的集体身份所寄。民族主义自身的这个悖论，使它的整体正当性，很容易出现缺口，而这个缺口会影响到民族国家的现代性走向。

最容易暴露的缺口，可能就是社会整合的基础。所谓整合的基础，是指社会成员关于价值性的信念与认定是否有共识。社会成员关于身处的社会、关于自己、关于自己的利益与目的和社会的利益与目的之间的关系，都需要一套说法，一套意义性的叙事。这套叙事的一个重要功能，在于为社会的共同性——由原本个别的个人来进行社会合作——找到一个根基。在前现代式的社会里，维持社会整合的因子不一而足：血统纽带、历史传承、文化认同、利益的一致、价值观的统一，等等。这些因子有一个共同的特色：它们的正当性，乃是先于个人意志的，也就是说它们有独立的正当性根据，无赖于个人的认可。可是随着现代性的扩展，这种可以豁免于正当性挑战的共识基础，逐渐丧失地位。简单地说，这类宣称代表实质价值的因子，已经无力再将杂众熔铸成整体。

民族主义自身的这个悖论，正是许多由民族主义担任现代化推动者的国家所面临的最大匪扰之一。从全世界的范围来看，很多后发现代化国家都面临着传统的认同被消解，而新的认同却无法建立的局面。而今天新一轮全球化的浪潮，更是使得很多在外企工作的年轻人变成了世界公民，他们虽身在祖国，但并一定认同祖国这个概念，而是认同雇佣他们的跨国公司。即便对于一般的民众，民族国家的现代化也不能完全成为他们认同的基础，因为民族国家的现代化，并不意味着他们每个人都能享受现代化的好处——1990年代以来很多发展中国家的社会现实告诉我们，很多人的遭遇会在国家的高速发展过程中绝对恶化。就中国而言，在经过三十年的改革开放后，社会分殊化的程度已相当之高，而使中国在社会层面已具有了现代社会的基本特征。目前不同社会阶层之间，不同地区之间，以及同一地区的不同“单位”之间的利益都已有极大的差异、矛盾和冲突。所有这些不断增生中的新的社会差异、社会矛盾和社会冲突，事实上都突出了一个基本问题：在社会高度分殊化发展后，中国将以什么样的政治机制和政治过程来达成社会整合?社会主义?新自由主义?民族主义?面对公共认同的基础日益削弱的现状，任何“主义”——当然包括民族主义——如果不能设计出一套能够使全体国民都参与其中的政治过程和政治机制，那么中国即使表面上再强大，也永远是韦伯意义上“非政治的民族”——大多数国民并不生活在本国政治之中，而是生活在本国政治之外。

问题之二可能来自于中国近现代的民族主义的“阴暗”性格。众所周知，中国的民族主义是那个从十九世纪晚期开始抓住中国、将它一步步拖入其中的“西方现代化”的产物。对于二十世纪的中国知识分子来说，其最大的焦虑来自于民族国家。无论反传统，还是高扬传统，其根本的落脚点，往往并不在文化，而是在国家——准确地说就是作为“东亚病夫”的中国人如何铸就一个现代化的民族国家。正因为这个原因，中国的民族主义，从一开始发生，就是一种政治的民族主义，承载民族主义的主体不是文化，而是国家。应该说，这样的民族主义观念的出现是中国近现代知识分子的一种相当本能的反应。在近代中国的历史条件下，中国必须救亡，救亡就必须反抗。怎么反抗?在当时，只能用其人之道还治其人之身，只能用侵略者所用的方法来救亡，来反抗，除此之外别无办法。因此，中国要学西方的民族主义。也正是在这种前提下，民族主义有其合理性——只有学到西方的民族主义这套东西，学他们的强盗逻辑来反抗他，这样才能恢复历史中的公正。所以当时的知识分子对民族主义的态度是两方面的，一方面，所有的民族主义都建立在国家私利上，肯定是不好的，不道德的；另一方面，在特定的历史条件下，不学习不建立民族主义就要挨打，就不能恢复历史中的公正，是

明知不好又要学，确实是没有办法的事情。这种非如此不可的处境，在某种程度上也决定中国近现代民族主义的“阴暗”性格。

任何观念都不是非历史的存在，它必须结合特定的历史语境方能得以生成意义。一旦新的历史条件和社会关系出现，这个观念如果不能及时地调整自己的外延和内涵，就极有可能成为一种新的压抑与束缚机制。进入1990年代后，世界在急遽变化——殖民主义改变了其控制世界的方式与机制，以美国和西方为主导的“全球化”模式席卷世界；中国也在急遽变化——既有表面上的经济飞速发展，也有背后的社会阶层的迅速分化，一个面目模糊的底层人群正在日渐庞大。可以说，今天的中国已经不是“落后挨打”的中国了，甚至已经不是“中国可以说不”的中国了。这个时候，如果中国的民族主义者还坚持认为中国处于生死存亡的关键时刻，还一味地强调国家利益大于一切，掩盖社会内部的差异和矛盾，还不加改造地运用西方的民族主义逻辑，那么迎来的很可能是对内失人心、对外失朋友的局面一非但于中国的国家形象无益，而且于中国的现代化事业无益。这正如王晓明先生在其《现代中国的民族主义》(《当代作家评论》，2003年2期)一文中所言：当以美国和西方为主导的“全球化”模式席卷世界的时候，像中国的民族主义主流这样的思想意识，显然无法构成真正有力量的抵抗。因为，就在似乎向西方霸权发起挑战的同时，它们却很可能在地区性事务或者国内事务中继续复制同样的霸权形式。不仅如此，它们还可能互相作用，激化矛盾，毒化各地区和国家内部的气氛，在客观上为外来势力的干预创造条件。因此，这类民族主义意识的蔓延和膨胀，反而有可能干扰和扭曲其他类型的抵抗，甚至在事实上成为瓦解抵抗的一个因素。王晓明先生的这个观点值得今天的民族主义者认真对待。

当然，这样讲似有简化王小东的民族主义思想之嫌，事实上，在王小东的很多论述里面是有超越政治民族主义的诉求的，即使在这篇文章中，王小东也借用别人的文字表明了自己的诉求：“这个由中国人组成的社会还将是一个胸襟开阔，与世界其他各个爱好和平的民族和平共处、平等交往的社会。中国文明博大的胸怀，在历史上，它曾以比西方文明远为开放、远为慷慨的善意接纳了来自世界各个角落的人们，它没有以自己无比强大的力量奴役他们，而是容许他们在这片高度文明的土地上休养生息，从而形成了这个世界上人口最多的民族。今日的中国，已不处于那种无与伦比的强势地位，然而，作为一个伟大的社会，中国必须走向世界，必须为世界的和平与发展作出贡献，中华民族的前景，也将因此而更为光明。”列这段文字的引用似乎表明了王小东试图超越政治民族主义的文化民族主义倾向。但即便是王小东有这样的倾向，也不意味着他的民族主义主张就无懈可击。因为在他的相关论述中尚缺少对历史上的文化民族主义思潮的反思，缺少对文化民族主义的重新解释，缺少实践文化民族主义的制度设计。而如果缺少了这些必要的步骤，文化民族主义是很容易沦为“政治正确”的空洞口号的。

只要对中国近现代历史上文化民族主义的演进历程稍加梳理，就会发现，其理论与实践中的数种困惑与矛盾是无法回避的——这集中体现在国家主义与文化主义的矛盾中。国家主义、民族主义与文化主义逻辑出发点上的一致，并不能消除现实中国家主义的强力控制与文化主义保持民族文化传统的矛盾冲突，“民族文化”经常扮演一种非常暧昧的角色：在革命时是肯定性的，在反革命时是否定性的。更具讽刺意味的是，国家主义的扩张演化为德国泛日耳曼运动、俄罗斯泛斯拉夫运动、日本泛亚洲主义等极端国家主义运动，仅将自身文化作为抗衡或拯救西方文化的唯一代表，而忽视了其他文化的存在价值，重蹈了西方现代化的霸权主义覆辙。中国近现代文化民族主义代表人物梁启超的某些言论已经显示出这种端倪。在二十世纪初期，梁启超曾在《中国史叙论》一文中，首次提出了“中国民族”的概念，并将中国民族的演变历史划分为三个时代：“第一，上世史，自黄帝以迄秦之一统，是为中国之中国，即中国民族自发达、自竞争、自团结之时代也”；“第二，中世史，自秦统一后至清代乾隆之末年，是为亚洲之中国，即中国民族与亚洲各民族交涉、繁赜、竞争最激烈之时代也”；“第三，近世史，自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族合同全亚洲民族与西人交涉、竞争之时代也”。在上世史阶段，“其最主要者是战胜土著之蛮族”。在中世史阶段，中国与亚洲其他民族交往，并完善其中央集权体系。虽然汉人常遭中亚诸族的征服，但从精神方面说，汉人则征服了这些征服者。至中世纪末期，汉人以及其中亚的邻居已经凝聚成为一大种族，一致对外。在现代，中国已经融入世界，中国人将团结亚洲各民族，抛弃自身的专制制度，与西方民族竞争。在这一模型里，梁启超天然地把“汉族”作为东方文化的代表。除了梁启超以外，梁漱溟也把中国文化放在一种超越性的基础上进行阐发，和一种普遍的救赎联系在了一起。

文化民族主义除了容易造成地方霸权以外，其在推进本民族的现代转换中的可实践性也不强。从近现代中国的文化民族主义思潮来看，其泛道德主义价值观取向的心性之学与现代化价值观的内在分殊，内圣与外王之间的实践矛盾，使其仍主要是一种知识层面的学派和思想，其进入社会生活层面的途径尚未真正显现。文化民族主义者虽然认识到了中国文化的价值，但因缺乏有效的可操作性，不足以改变西方强势文明的地位及应对其冲击带来的压力。他们在政治实践中更多的是借用“中体西用”的表述框架，但这个框架很容易向“西用”的一面发展，倒向“全盘西化”，而“中体”到最后则演变成一些干巴巴的理论教条。

所以，今天中国的民族主义者如果想重提文化民族主义，就必须直面中国近现代文化民族主义的尴尬处境，并在今天的时代语境下对以下问题作出回答：中国的文化民族主义本身是否有实质的政治、社会与经济内涵?是否体现出了现代性的某种可能性?以一战时欧洲各国的民族主义为例，英国的民族主义以英国的议会制度而自豪，法国则以其革命、共和主义与文化传统而自豪，德国以其官僚国家、福利制度与哲学家而自豪。相比之下，今日中国的文化民族主义是否具有这样坚硬的内核?如果缺少对这些问题的有效回答，中国民族主义者的文化民族主义理想只能是“看上去很美”——非常慷慨激昂地论证了“应该怎样”而相对省略了通往“应该”的道路和现实障碍。

在“全球化”进程已经势不可挡的今天，中国所面临的问题已经不是是否选择，而是在其中扮演什么样的角色的问题。中国要想获得广大发展中国家，乃至全世界的尊敬，关键是要看它为现代性的可能性贡献了什么。如果在这方面无所贡献，即便按照美国的模式崛起。即便能够取代美国，世界只是多了或换了一个霸权而已，但换汤不换药。这确实对当下民族主义构成了一个考验。从总体上看，1990年代以来的中国民族主义还没有真正建构成为一种合理的，能够凝聚民族精神，促进我国现代化建设的思想力量。相反，作为一种政治行动。它是中国国民对于外来压力的一种民族情绪化反应；作为一种学术思潮，试图为这种国民的情绪化行动提供合法性基础，显现出强烈的情绪化和空洞性缺点，缺乏建设性。并且，它还带有武力崇拜的扩张性特征。这些都可能将中国的未来发展引向不可知的危险歧途。

徐志伟，学者，现居哈尔滨，曾发表论文若干。