张永春

摘要：纵观黄遵宪一生学术文化思想，“西学墨源”论实奠其基。其以韩愈“孔墨相济”说倡导“大开门户，容纳新学”，同时以孔墨对应中西，主张效法西方科技政制而保存中国传统伦理，以传统道器之辩安置中西主次位置。“西学墨源”论虽然成为黄遵宪接引西学、宣传维新变法的理论利器，但终走不出晚清“中体西用”文化保守主义的巢臼。其学术文化观十分典型地反映了晚清士人在中西冲突的剧变环境里依违两难、进退失据的矛盾心境。

关键词：黄遵宪；“西学墨源”；变法维新文化保守主义

中图分类号：K825文献标识码：A文章编号：1003-854X(2009)07-0076-06

一般而言，在晚清士人中，黄遵宪并不以学扬名，而更多是以诗人、外交家和维新思想家的形象活跃于当时并存于后来的历史记忆中。晚清以降，西学强势东浸，如何看待东西文化关系，实为士人论学议政无法绕开的命题。黄氏自年少起即志在经世，故其论学，多为其政论之延续；加之十余年任职海外的特殊经历，使其能从域外观照域内，其对中西文化的体认，远较一般士大夫深刻。纵观黄氏一生学术思想。“西学墨源”论实奠其基，无论讲西学得失，还是评中国传统文化利弊，抑或阐述中西文化关系，均以此理论作为出发点。“西学墨源”论虽然成为黄遵宪接引西学，宣传维新变法的理论利器。但终走不出晚清“中体西用”文化保守主义的巢臼。黄氏以孔墨对应中西的做法，兼具趋新和守旧双重特征，也反映了晚清士人在传统与现代的取舍中依违两难、进退失据的矛盾心境。

一、西学墨源

张灏论及晚清思潮，曾将诸子学、佛学和儒学并列为晚清社会文化思潮的三大本土资源，而墨学实为其重要内容。其中缘由，是与其他传统学派相比，墨学更近西方科技政教。鸦片战争后，西方“坚船利炮”之学相继输入，引起知识界追寻中国古代科学知识的兴趣，墨学因多含科技知识，将之与西学相傅会，遂有“西学墨源”之论，墨学由是得显。栾调甫曾总结道：“道成以降，西学东来，声光化电，皆为时务。学人微古，经传蔑如。《墨子》书多论光、重、几何之理，足以颃颉西学，此由微而著者。”

“西学墨源”论乃晚清“西学中源”说的主要内容，察其轨迹，广东学者邹伯奇首开其端。其后学者如陈澧、薛福成等多从其说，流风所及，倡议者众，遂成晚清风行一时的理论学说，于晚清学术、思想发展路径影响甚巨。维新派思想家黄遵宪亦倡导“西学墨源”甚为得力。早在使日之初、接触西学后不久，黄氏就产生了西学出自墨学的看法。其《日本杂事诗》中就详论西方学术源于墨学，其言曰：“余考泰西之学，墨翟之学也。尚同、兼爱、明鬼、事天。即耶稣十诫所谓‘敬事天主、‘爱人如己。”此外，化学、重学、算学、光学均出自《墨子》，“古以儒、墨并称，或称孔、墨，孟子且言天下之言归于墨，其纵横可知。后传于泰西，泰西之贤智者衍其绪余，遂盛行其道矣。”

在《日本国志》中，黄遵宪进一步论述了西学源于墨学的观点：“余考泰西之学，其源盖出于《墨子》。”西方政治、宗教、科技无不出自墨学：“其谓人人有自主权利，则《墨子》之尚同也；其谓爱汝邻如己，则《墨子》之兼爱也：其谓独尊上帝保汝灵魂，则《墨子》之尊天明鬼也；至于机器之精，攻守之能，则《墨子》备攻、备突、削鸢能飞之余绪也；而格致之学，无不引其端于《墨子》经上下篇。”黄氏进而认为，西方近代文明的发展，实为用墨的结果：“余足迹未及欧洲，又不通其语言文字，未由考其详。顾余闻东西之人盛称泰西者，莫不曰：其国大政事、大征伐，皆举国会议，询谋佥同而后行；其荐贤授能，拜爵舒官，皆以公选；其君臣上下，无疾苦不达之隐，无壅遏不宣之情；其人皆乐善好施，若医学、若义学、若孤独园，林立于国中；其器用也，务以巧便胜；其学问也，实事求是，日进而不已；其君子小人，皆敬上帝、怵祸福；其法律详而必行；其武备修而不轻言战。余初不识其操何术致此，今而知为用墨之效也。”

概言之，在黄遵宪看来，墨学几成西学的代名词。晚年的黄遵宪甚至认为，不仅西方科技思想的各个方面，如生物进化论、地球为宇宙中一星球之学说早已由中国古人言及，而且西方人文、政治观念如民主早已略备于中国古籍之中：“吾读《易》至泰、否、同人、大有四卦，而谓圣人于今日世变，由君权而政党。由政党而民主，圣人不啻先知也……而谓圣人之贵民。重文明，重大同，圣人不啻明示也。”

上引言论见诸黄氏接触西学之初至晚年的大半生中，可见，认为西学源于中学尤其是墨学，是其坚持一生的文化主张，所谓自由权利，无非“尚同”；所谓平等博爱，无非“兼爱”；所谓耶稣教、天主教，无非“尊天”、“明鬼”；西方社会先进的科技工艺，无不本之《墨经》等。这正是梁启超所讥讽的“以西学缘附中学，煽思想之奴性而滋益之”之弊。实际上，黄氏几将西学与墨学等而视之，极尽附会之能事，以今日眼光观之，其肤浅、穿凿之迹，处处可见。今人钱钟书就曾直指黄氏诗中西学之浅陋：“差能说西洋制度名物，掎摭声光电化诸学，以为点缀，而于西人风雅之妙、性理之微，实少解会。故其诗有新事物，而无新理致。”抛开造成这类附会的原因不讲，对于象黄遵宪这样的晚清士人而言，立足于传统资源去理解、取舍西学以为现实主张张目，才是他们在中西剧烈冲突的大变局中不得不解决的切要问题。正因为此，对墨学的看法和认识也就成为黄遵宪认识和对待西学的参照。揆诸黄氏言论，其西(墨)学观至少包含两方面的内容。

(一)大开门户、容纳新学。晚清“西学中源”说的倡导者形态各异，但有一点却惊人地一致，即，面对西学东来的千古大变局，都欲以此理论为各自的现实主张张目，由此，“西学中源”说在晚清的社会变迁中扮演了一种“工具”的作用。趋新人物以之为引进西学、从事洋务或维新大业立论；顽固守旧者是为了排斥西学，固守传统，恪守旧制。具体到黄遵宪，其坚持“西学墨源”说，是为了更好地容纳西学。

还在使日期间，受日本明治维新的刺激，黄遵宪就呼吁中国应变法图强。为此，他发愤著《日本国志》，以为中国吸收西学、变法图强之借鉴。在他看来，研究明治维新是了解西学的最好途径：日本“维新之后，如官职、国计、军制、刑罚诸大政，皆摹仿泰西，事事求肖，又足以观泰西政体。但能详志一国之事，即中西五部洲近况，皆如在指掌。”其以“西学墨源”说阐述容纳西学之必要在《日本国志》中表现尤为充分。他认为，以墨学为代表的实学不显是中国积贫积弱的重要原因：“西人之学，未有能出吾书范围者也。西人每谓中土泥古不变，吾独以为变古太骤。三代以还，一坏于秦之焚书。再坏于魏晋之清谈，三坏于宋明之性命，至诋工艺之末为卑无足道，而古人之实学益荒矣。”而西方却发扬光大中国古学而变富强，故中国吸收西学。实为合情合理之事：“譬之家有秘方，再传而失之邻人，久而迹之所在，或不惮以千金以购还

之。今轮舶往来，目击其精能如此，切实如此，正当考求古制，参取新法，籍其推阐之妙，以收古人制器利用之助。乃不考乎所由来。恶其异类而并弃之，反以通其艺为辱，效其法为耻，何其隘也!”他还举日本兴西学而富强的例子，指出摒弃西学之失：“泰西诸国以互相师法而臻于日盛，固无论矣，日本蕞尔国尔，年来发奋自强，观其学校分门别类，亦骏骏乎有富强之势。”所谓格致之学，中国古已有之，今之国人不但不以失传为耻，反而对他人发扬光大的中国古人之术持抗拒态度，以效法为耻，实为数典忘祖。

以是观之，对于黄遵宪等趋新派而言，面对守旧派基于传统道义、说引进西学会“破坏中国数千年相承之治法”、“以夷变夏”的指责，最好的方法就是证明中西学能相辅相成，引进西学是“礼失求诸野”，对中学有益无害。因为这正符合国人“信古”、“尊古”和“托古改制”的心理需求。

(二)“西法有可学有不可学者”。黄遵宪对西学的推崇，多限于科技和政制层面，这一方面使他突破了洋务派仅将西学限于科学技术的框架，倡导变法维新，但另一方面又难以突破传统伦理价值层面的局限，走不出“中体西用”的巢臼(此点下面详论)。故其对西学之失，多所论列，而所援引者，正是“西学墨源”说。他认为，西方推行尚同、兼爱之说，固能收一时之奇效，但其流弊亦不可胜言：“推尚同之说，则君民同权、父子同权矣；推兼爱之说，则谓父母兄弟，同于路人矣。天下之不能无尊卑、无亲疏、无上下，天理之当然，人情之极则也。圣人者知其然，而序以别之，所以已乱也。今必欲强不可同、不可兼者，兼而同之，是启争招乱之道耳!”正因为此，黄遵宪断言，西方推行平等博爱思想，太平之世，尚无大碍，一旦物力稍拙，必至大乱：“彼以无统一、无差等之民，各出其争权贪利之心，佐以斗狠好武之习，纷然其竞起，天之不畏，法之不修，义之不讲，卒之尚同而不能强同，兼爱而无所用爱，必推而至于极分裂、极残暴而已。执尚同、兼爱以责人，必有欲行均贫富、均贵贱、均劳逸之说者。吾观欧罗巴诸国，不百年必大乱。”可见，黄遵宪还是从中国传统“序尊卑、分贵贱、别亲疏”的儒家伦理和孟子的辟墨言论为标准去看待西学与墨学。故其推崇西学和墨学，是因为儒墨有相济处，西学与墨学可补中学与儒学之不足；而其批评西学与墨学，是因为尚同、兼爱之说有违传统伦理价值观。其所言之“韩子之用墨，举其善而言之也。孟子之辟墨，举其弊而言之也”实为对西学和墨学的完整看法。

因是之故，黄遵宪认为对于西学的内容必须有所取舍：“凡托住地球，无论何国，其政教风俗，皆有善与不善。吾取法于人，有可得而变革者，有不可得而变革者。其可得而变革者。轮舟也，铁道也，电信也，凡可以务财、训农、通商、惠工者皆是也。其不可得而变革者，君臣也、父子也，夫妇也，凡关于伦常纲纪者皆是也。”因此，对于西学“有必不可学者，有可学可不学者，有急急应学者。”这种思想，黄遵宪后来在《日本国志》中进一步予以发挥，成为其仿效西方、变法自强的主导性思想。

由是观之，黄遵宪对西学的态度是有取有舍，取者，西方的科学技术乃至社会政治制度；舍者，以尚同兼爱为核心的伦理道德也。其实，这种对西学的取舍标准，不仅黄遵宪有，其他晚清维新派人士也有，从早期的薛福成、王韬、到甲午之战后的陈炽、康有为、梁启超等人，都一致认为，政治、经济制度必须仿效西方，进行改革；但伦理道德则不能变。如陈炽于1894年即断言，“无君臣之伦，不足以致太平”；“无父子兄弟之伦者，不足以存种族也”；“无夫妻之伦者，不足以广嗣续也”。在中西关系上，认为，“泰西之所长者政，中国之所长者教。道与器别，体与用殊，互相观摩，互资补救。”事实上，迟NNIIN新文化运动时期，对传统伦理道德的改造才成为趋新知识分子的共识。

二、孔墨与中西

在黄遵宪看来，既然西学得失俱在，一味西化实不可取，故对醉心欧化、趋新弃古的做法不以为然。盖西人之学，盛于近世，故偏于趋新，重今轻古；而中国之学，数千年前已极盛，故偏于泥古，实为古人有其可重之处，今人“不究其异同，动辄剿袭西人知新之语，概以古人所见，斥为刍狗，鄙为糟粕。乌乎，其可哉!”他还从“西学中源”说立论。阐述尊崇古学的必要性，认为西方“地球浑圆、天静地动”之说，电气、机器、天文、算法、几何、火器等学说技术，“凡彼之精微，皆不能出吾书。第我引其端，彼竟其尾，正可师其长技。”而“今东方慕西学者，乃欲舍己从之，竟或言汉学无用。”实为无知。

黄遵宪对全盘欧化之失的认识主要来自于其出使海外特别是使日期间的经历。出使日本时期，他经常将明治维新前后的日本社会进行比较，肯定日本在物质方面所取得的进步，而对其社会风俗、思想言论发生的变化多有批评：“日本自开港通商以来，其所得者在力劝农工。广植桑茶，故输出之骤增；其所失者在易服色，变国俗，举全国而步趋泰西。凡夫礼乐制度之大，居处饮食之细，无一不需之于人，得者小而失者大。执政者初不料其患之至于此也!”在此期间，黄遵宪所交日人多守旧人士，如他所言：“余所交多旧学家，微言刺激，咨嗟太息，充溢于吾耳。”从目前已整理出来的黄遵宪与日本友人的笔谈记录看，源辉声、龟谷行、青山延寿、宫岛诚一郎、冈千仞等人对他中西文化观的形成有重要的影响。其后，他又出使美国，看到美国大选中的种种弊端，一方面促使他形成了中国应推行英国君主立宪制的政治改革思想，另一方面，也使他进一步意识到西方文明的弊端，思以中学纠正之。

因此，黄遵宪对于日本废弃汉学不以为然，认为日本汉学衰微，根本原因是日本汉学界没有习得汉学中经世致用的实学思想，而非汉学无用：“今朝野上下通行之文，何一非汉字?……尊王攘夷之论，其天下之士一倡百和，卒以成明治中兴之功，则已明明收汉学之效也，安在其无用也耶?”

应指出的是，黄遵宪所言有用之汉学，既非宋学，也非考据学，而是没有被儒学附会、歪曲的孔学。黄氏曾多次表示“不喜旧学”。即“道咸以来二三巨子所称考据之学、义理之学、词章之学耳”。年青时，他就斥责宋明理学的空疏无用和考据学的琐屑鋀订，认为这二者都是于国计民生毫无裨益的无用之货。1902年，黄遵宪在复函梁启超品评曾国藩时，认为，“其学问能兼综考据、词章、义理三种之长”，古文堪称清代第一，然而，“此皆破碎陈腐、迂疏无用之学，于今日泰西之科学之哲学，未梦见也。”黄氏对曾国藩的评价虽从新旧关系立论，但其对中国传统学术的批评，主要是针对先秦后的儒学而非先秦孔门学说。此种做法，与当时古学复兴运动中晚清士人立足先秦学派思想相类。与对“旧学”的批评相对应，黄遵宪终生推崇孔学。

既然孔学是中学的代表，那么在中西冲突的巨变时代如何处理二者的关系呢?黄遵宪依然援引韩愈“孔墨相济”的说法和传统道器之辩来构

建其中西文化观。概言之，包含以下两个层面的内容：孔墨相济和道器之辩。

(一)孔墨相济。秦汉之后，因儒墨思想的冲突及孟子激烈的辟墨言论，墨学一直受到儒家正统文化的压制而长期不显。唐代韩愈作《读墨子》，谓“儒讥墨，以上同、兼爱、上贤、明鬼”，但此诸说孔子已先有之，故“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨”。此为“孔墨相济”说的最早出现，但其说长期少应和者。19世纪晚期以降，西学东来，士人挖掘墨学思想以和西学相比附，肯定墨学的某些价值，但整体上未能突破儒学传统的看法而从纲常伦理方面肯定墨学。因此，韩愈的“孔墨相济”说就成为包括黄遵宪在内的晚清士人处理孔墨关系的常用理论。

如前所论，在黄氏看来，泰西之学，即墨翟之学；有用之中学，即孔学。故其看待中西关系，正是以孔墨对应中西。诚如其所言：“余观周秦间，儒者动辄曰孔墨，曰儒墨。昌黎大儒，推尊墨氏，谓不在禹下，而亦有孔子必用墨，墨必用孔之言。窃意墨子之说，必有鼓动天下之人使之尊信者。今观于泰西之教，而乃知之矣”。“余读《墨子》诸篇，每引尧、舜、禹、汤之事以证其说。其说之善者，容亦有合于吾儒；而独其立教之要，旨专在于尚同、兼爱，则大异。”黄氏作《日本国志》，旨在中国仿日本而效之，学其利，避其蔽，故学术志一章，论日本学术变迁，顺序为先儒而后墨。先儒者，儒学正统也：墨学者，今之西学也。故其论儒墨得失，表面在学术、思想，实则借儒墨探讨中西文化关系：表面总结日本明治维新思想发展之成败，实则探讨中国洋务运动之法度。

因此，面对外侮日盛、西学东侵的危亡形势，援西学以济中学不足则为必需：“彼西人以器用之巧、艺术之精，资以务财训农，资以通商惠工，资以练兵，遂得纵横倔强于四海之中，天下势所不敌者，往往理反之为屈，我不能与之争雄。彼挟其所长，日以欺侮我，凌逼我，终不能有簪笔雍容、坐而论道之日，则思所以卫吾道者，正不得不籍资于彼法以为之辅。以中土之才智，迟之数年，即当远驾其上。内则追三代之隆，外则居万国之上，吾一为之而收效无穷矣。”孔学与墨学，中学与西学，必须各取所长，各弃其短，相辅相成：“仁义道德取之汉学，而勿事其拘陋泥古之习；行政、立事、造器、务材、惠工之法取之泰西，而去其奔竞纵侈之习。”

(二)道器之辩。孔墨相济、中西互补之外，黄遵宪还就二者的主次关系立论，其所依据者，就是传统的“道器之辩”。其言曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。形而上者，自上古以来，逮于尧舜禹汤文武周公孔子，其所发明者备矣(笔者注：指伦理道德)；形而下者，则自三代以后，历汉魏晋宋元明，犹有所未备也(笔者注：指工艺之事)。”中国不可变革者，“君臣也，父子也，夫妇也，凡关于伦常纲纪是也：”可以效泰西而变革者，“轮舟也，铁道也，电信也，凡可以务财、训农、通商、惠工者皆是也。”黄遵宪还说：“形而上，孔孟之论至矣：形而下，欧米之学尽矣。论当今之事者，不可无此见解也。”可见，他主要还是以传统文化的伦理价值观念为主体来接引、吸纳西学，其做法，与同时代倡导“中体西用”的知识分子并没有根本性的差别，十分典型地反映了晚清士人面临中西冲突时不得不寻求传统的复杂心态。

当然，黄遵宪以道器观安置中西文化的主次关系，主要源于其对中学尤其是孔学的信心。在晚年写给梁启超的信中，黄遵宪主张保存国粹之事可从缓，应先大力引进西学而没必要担心西学的冲击：“今且大开门户，容纳新学，俟新学盛行，以中国固有之学，互相比较，互相竞争，而旧学之真精神乃愈出，真道理乃愈明，届时而发挥之，彼新学者或弃或取，或招或拒，或调和，或并行，固在我不在人也。国力之弱，至于此极，吾非不虑他人之搀而夺之也。吾有所恃，恃四千年之历史，恃四百兆人之语言风俗，恃一圣人及十数明达之学识也。”这种以我为主、融合中西的气魄和自信，颇类似于陈寅恪所称许的宋学精神：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族接触史之所昭示者也。”

三、中体西用之间

体用、本末、道器、主辅之辩本为中国哲学史上的命题，用以说明事物的主次关系和各自不同的功能。在晚清中西文化冲突的环境中。这一类概念被用于中西文化关系的处理，典型表现在流行于洋务运动时期、完成于19世纪90年代的“中学为体、西学为用”的理论形态，成为19世纪下半叶影响深远的社会文化思潮。

中体西用论是在突出中学的主导精神和精神价值的前提下，承认西学的辅助作用，从而形成一个以中学为主导，中西兼容的文化模式，其本身即包含有“开新”和、“守旧”的双重功能。因是之故，晚清士人在谈论“中体西用”时，或偏于“开新”或偏于“守旧”(如洋务运动时期的洋务派与顽固守旧派)；或前期重于“开新”，后期重于“守旧”(如张之洞甲午前后的变化)，而且，各人对中西学内涵与外延的表述不尽一致(如维新运动时期维新派和洋务派对中西学的表述就相差甚远)，其面相之复杂多变，实为晚清中西、新旧之剧烈冲突的反映。这使得学人以后来眼光在新旧的框架中安置晚清人物时，经常会出现无所适从或各说各理的情形。比如，关于黄遵宪，其思想最终是否超越“中体西用”论的框架，一直是后人争论的焦点。左鹏军就明确说：“从根本上看，黄遵宪在中西体用这一问题上的观点，仍未真正超越洋务派‘中学为体、西学为用文化观的范畴，从而达到一个新的思想高度。”而黄升任则认为，黄遵宪早在使日期间，其思想虽然还带有某些“中体西用”的痕迹，但正在挣脱传统经世思想的藩篱，而转变为一名坚定主张“西化论”的改革者。笔者以为，将黄遵宪置于晚清历史发展的时空脉络中，从纵横两方面探讨其思想的位置，或许能较好地把握其学术思想的历史地位。

从晚清中西文化关系的角度看。“西学中源”说与“中体西用”论是继传统“夷夏之辩”后国人处理中外文化关系的两大理论，二者实为并行不悖、交相为用并互为补充的关系。从“西学中源”说引申开来，必然就会得出西学从属于中学、中学包罗西学的价值判断。因此，晚清思想家中，谈论“西学中源”，多同时也主张“中体西用”，如王仁俊；倡导“中体西用”论者，多倡言“西学中源”，如张之洞。国具体到黄遵宪，其言中西文化关系，多以“西学墨源”立论，虽未明言“中学为体、西学为用”。但于道器之辩中，已对中西文化的主辅关系作了明确阐述(见上节)。问题在于，其对中学、西学内涵的理解和当时人比较有何不同?其晚年对中西关系的观点有没有变化?这正是我们理解其思想意义、判断其地位的主要依据。

梁启超曾如是描绘戊戌维新时期“中体西用”论流行的情况：“甲午丧师，举国震动。年

少气盛之士，疾手扼腕言‘维新变法。而疆吏李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。而其流行语，则所谓‘中学为体，西学为用者。张之洞最乐道之，举国以为至言。”这种描述，大致符合事实，但也仅限于表面事实。因为在共同尊崇“中体西用”的表象下，康梁等维新派与李鸿章、张之洞等洋务派在中学与西学内涵的理解上已经产生了尖锐的分歧并直接引发双方在变法与否等现实问题上的对立。简言之，反对还是赞同西方的民权观念；反对还是主张中国彻底改变君主专制的政治制度，施行民主的或君主立宪的新制度是双方分歧之所在。张之洞等洋务派所理解之“西用”，无非是西方近代科技，而“中体”，则是以三纲五常为核心的君主专制政体及伦理道德，如张之洞所言：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。不必尽索之于经文，而必无悖于经义。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汔机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”而维新派则抨击洋务派对西学的认识肤浅而偏颇，如谭嗣同就针对洋务派的西学观作了辛辣的嘲笑：“中国数千年来，何尝有洋务哉?……足下所谓洋务，第就所见之轮船已而，电线已而，火车已而，枪炮、水雷及织布炼铁诸机器而已。于其政度法令之完美，曾未梦见。……凡此皆洋务之枝叶，非其根本。执枝叶而责根本之成效，何为不绝无哉?”在康梁、严复等维新派看来，要挽救中国所面临的危机，惟有仿效西方，改制变法，方为根本。

如果说，甲午战争后，维新派主要是以直接批评洋务派仅学西方之末的方式从而宣传变法改制主张的话，那么，黄遵宪则早在甲午战争前即已隐晦的方式阐述了类似的观点从而凸现了与洋务派在仿效西法上的不同。众所周知。黄遵宪撰写《日本国志》具有强烈的借鉴日本、变法图强的经世之志，他在对“西用”内涵的表达上显然超越了洋务派仅限于科技的层面而深入到政治体制的改革。虽然在书中他主要借助说日本之事曲折表达，但穿插以“外史氏日”形式所加的评论，则多是针对中国洋务运动之失所发。意在说明中国应象日本一样，“改从西法，革故取新”。改革时政、变法求强。如其对日本行立宪政体及民权运动深表同情：“以二千五百余岁君主之国，自今以往，或变而为共主，或竟变为民主，时会所迫，莫知其源。虽有智者，非敢议也。”他虽然对日本君民共主的立宪之制以“非敢议”为饰，但又称其为“时会所迫”，则又隐含时势所趋、不得不然之意。这种论调。与洋务派对西学的认识、对日本明治维新的评价明显有别。如属于洋务派的顾厚锟在1888年所著之《日本新政考》中就认为，西法不可摒而不用，但应“用所当用”：“海陆军之电扫风驰，枪炮制造之日新月异，邮筒万里籍电线以飞驰，地宝五金赖矿师以辨别，是诚法所可用也。”但诸如衣冠、正溯之制则不能效法西洋，“夫岁历之推迁，守其旧则农民称便；衣冠之制度，率其常则国体自存。日人乃好异矜奇，竟一变而无不变也，是诚何道也”。正因为此，当黄遵宪于1887年完成《日本国志》的撰写，希望借助李鸿章、张之洞之力刊印此书时，因观点不同，致使此书推迟至甲午战争后方得行世。也正因为此，《日本国志》于甲午战争后刊行不久，即风行一时，成为维新运动的重要思想资源。直接影响到康梁的变法改制思想。从这个意义上讲，黄遵宪确实是超越了洋务派“中体西用”的限制。达致一新的思想高度。但并不意味着他从根本上摆脱了以“中体西用”模式来安置中西文化主次关系的作法。

有论者早就注意到，黄遵宪在对西学的取舍上，严格地区分了科学技术、政治经济制度与基本伦理道德，认为西方近代科技甚至社会制度是可资效法的，但基本伦理方面则不必学习西方。对于西方民权自由之说，黄遵宪积极肯定，但对平等博爱思想则完全予以否定。因为后者属伦理问题，是维持一个国家和社会正常秩序之纲。是不能轻易改变的。如其所言：“夫物穷则变，变则通。吾不可得而变革者，君臣也，父子也。夫妇也。凡关于伦常纲纪者，皆是也。吾可得而变革者，轮舟也，铁道也，电信也。凡可以务财、训农、通商、惠工者，皆是也。”又说：“思所以卫吾道者，正不得不借资于彼法，以为己辅。”把西方的“法”与中国原有的“道”视为次要与主要的关系。此类言论，在《日本国志》及它处屡见不鲜。应指出的是。甲午战争后，黄氏曾对《日本国志》有所修订，内容有所损益，但基本上改动不大，故是书所反映的观点，应视为黄氏从驻日乃至维新运动时期的思想。当然，君臣一纲，因变法图强的需要，一变而为君民共主的立宪主张，几成黄氏坚持终生的政治纲领，但其它纲常的内容，一直是其所言“不可得而变革者”的部分。因是之故。黄遵宪在任新加坡总领事期间，为使南洋华人长久保持中华民族的道德传统和风俗习惯，避免因沾染异族风习而蔑视传统礼教，还曾发布过访求节妇的告示。

黄遵宪的上述思想，在维新派人士中较为普遍。如陈炽在中西关系上，认为二者是主辅关系，“泰西之所长者政，中国之所长者教。道与器别，体与用殊，互相观摩，互资补救。”而最为激进的谭嗣同尽管对传统专制主义抨击不遗余力，但依旧认为圣人之道尤其是忠、孝、仁、义、信等五常具有不容置疑的普遍性，泰西亦讲纲常伦理。尽管谭氏此说是为了论证西方的政治制度合乎圣人之道，以为变法改制张目，但其内容尤其是对传统伦理的肯定，与洋务派极其相似。如张之洞于《劝学篇·明纲》中，为论证中国不应废三纲，不应变法改制，努力证明西方各国虽然礼仪文明不及中国发达，但也是尊崇君臣、父子、夫妻三纲的：“诚以天秩民奕，中外大同，人君非此不能立国，人师非此不能立教。”

黄遵宪一生很少谈“中体西用”。而更多的是以“西学墨源”论来倡导西学。问题在于，“西学墨源”虽然证明了中西文化可以交流，但并不能阐述中西文化的全部关系，尤其是对中西学的地位问题，并不能给予明确的说明。如笔者前面所述，黄遵宪主要从传统的“孔墨相济”说及道器之辨来阐述二者的主次关系。因此，从这个意义上讲，至少在戊戌维新时期，黄遵宪对中西文化关系的体认，并没有超出“中体西用”的思维模式。其实，直至晚年，黄遵宪在自述其思想历程时。还在坚持以墨学看待西学的观点：“仆初抵日本，所与游者多旧学，多安井息轩之门。明治十二三年时，民权之说极盛。初闻颇惊怪。既而取卢梭、孟德斯鸠之说读之，志为之一变，以谓太平世必在民主，然无一人可言也。及游美洲，见其官吏之贪诈，政治之秽浊，工党之横肆，每举总统，则两党力争，大几酿乱，小亦行刺，则又爽然自失，以为文明大国尚如此，况民智未开乎?因于所著学术中《论墨子》略申其意。”

戊戌变法失败后，黄遵宪罢职归乡，直至1905年去世，乃其晚年思想时期。虽蜗居粤东，远离政治，但却与当时思想界的风云人物梁启超、严复等书函往来，借此集中表达其政治观、学术观和中西文化观，对梁启超思想影响甚大。察其言论，其看待中西文化关系依旧是从“西学中源”说立论。黄遵宪极力推崇孔子，不惜以西方进化论缘饰孔子学说，并欲作《演孔》一书，以西方进化论阐述孔学精义，虽未成书，但由此可见其思想保守之一面，实不出晚清文化保守主义之巢臼。故有学者称，这一切“反映出他思想中仍有相当浓厚的封建保守性。”实为至论。

总之，就容纳和仿效西学的范围而言，黄遵宪确实超出了同时期洋务派的局限而深入到社会政治制度层面；但就其思维模式看，其以传统“孔墨相济”及道器之辩的观念看待中西文化关系，实不出“中体西用”的范畴。其信奉终生的“西学墨源”说成为他推崇孔学的理论基石，无法突破晚清文化保守主义的巢臼。