汤漳平

摘 要：自清代学者吴汝纶始，否定《远游》为屈原作品的学术观点一直在学界占上风。这种观点以《远游》中多道家、神仙思想，而屈原一生在楚国，无由得知道家、神仙思想为主要依据。然而，从20世纪70年代以来，先后在楚地出土了大量前屈原时代的简帛资料。这些出土文献证明，道家、神仙思想早在屈原以前在楚国就十分流行，且规模相当广泛。因此，屈原作品中有道家、神仙思想意识和观念是合乎逻辑的。表现在《远游》中的仙道意象和意识合乎屈原的生活现实和思想逻辑。因此，《远游》为屈原之作毋庸置疑。

关键词：《远游》；作者；屈原

中图分类号：I207.22文献标识码：A

文章编号：1003—0751(2009)03—0202—05

陈子展先生在《楚辞直解•远游解题》中说：“怀疑《远游》不是屈原所作，从近代始。近代学者中有这样的怀疑，从廖平始。”①又说：“从梁启超以上的过去学者都推崇屈原这一作品，从梁启超同时和以下的现代学者大都否认屈原有此作品，其间有这么不同而已。”②这一说法，基本符合现当代楚辞研究者对《远游》篇的认识。现当代学者中，郭沫若、刘永济、陆侃如、游国恩等都曾认为《远游》不是屈原的作品，影响甚大。现今从事《楚辞》研究的学者，也有许多人仍持此观点。因而在译注《楚辞》作品时，舍此而不论；在研究文章中，则依然寻找种种所谓的证据加以否定。可知，认真辨析《远游》篇的真伪，依然是任务艰巨。陈子展先生的文章，从历代楚辞研究者论《远游》、汉代拟骚作者对《远游》作品的引用和化用，以及屈原思想和作品的分析上来进行辨析，是一篇写得十分有说服力的文章。本文拟从出土文献的角度加以补充，以求加深认识，求得比较一致的见解。

对于《远游》篇的真伪问题，怀疑者的众多观点中，郭沫若先生的看法可为其代表。他在《屈原赋今译•后记》中说：

《远游》篇结构与司马相如《大人赋》极相似，其中精粹语句甚至完全相同，基本上是一种神仙家言，与屈原思想不合。这一篇，近代学者多认为不是屈原作品。据我的推测，可能即是《大人赋》的初稿。司马相如献《大人赋》的时候，曾对汉武帝说，他属草稿未定。未定稿被保存下来，以其风格类似屈原，故被人误会了。这一误会，不消说，是出于汉人，而且可能就是出于王逸。因为屈原的《九章》本是汉人所采集的九篇风格相类似的屈原作品。如果《远游》早被认为屈原作品，那么会被认为十章，而非单独成篇了。即此已可证明《远游》被认为屈原所作是在《九章》辑成之后。

前此，廖平认为《远游》非屈作，提出的观点是，《楚辞》是秦始皇时由其博士所作的《仙真人诗》：“《楚辞》乃灵魂学专门名家，详述此学，其根源与道家同，故《远游》之类，多用道家语。”③而陆侃如则在《屈原•屈原评传》中说：“韩终其人为屈原时所无，这便是《远游》非屈原所作的铁证。”

其实，提出《远游》非屈作，最早者应是清人吴汝纶与胡濬源。吴氏在《古文辞类纂评点•远游》中说：

此篇殆后人仿《大人赋》托为之，其文体格平缓，不类屈子。世乃谓相如袭此为之，非也。辞赋家展转沿袭，盖始于子云、孟坚。若太史公所录相如篇数，皆其所创为。武帝读《大人赋》，飘飘有凌云之意。若屈子已有其词，则武帝闻之熟矣。此篇多取老、庄、吕览以为材，而词亦涉于《离骚》、《九章》者。屈子所见书博矣，《天问》、《九章》所称神怪，虽闳识不能究知。若夫神仙修炼之说、服丹度世之旨，起于燕齐方士，而盛于汉武之代，屈子何由预闻之?虽《庄子》所载广成告黄帝之言，吾亦以为后掺入也。

综览上述对《远游》篇作者提出的分析，大体可以概括为以下几个观点：

1.《远游》篇不是屈原的作品，而是秦博士所作的《仙真人诗》或司马相如所作的《大人赋》的初稿；

2.《远游》篇中多道家思想，与屈子思想不同；

3.神仙修炼之说起于燕齐方士，而盛于汉代，屈子无由得知；

4.诗中所写到的仙人韩众为秦时方士，不应在屈原作品中出现。

这四个问题中，第一个问题前人已作了回答，理由相当充分。本文主要就后三个问题作出辨

析。

二

《远游》中多用道家语，与屈子思想不同，是该文被视为伪作的一个重要原因。然而，“多用道家语”就必然与屈子思想不类吗?我们还是应当对道家思想与楚国的文化、与屈子的思想作一次认真考察。

根据司马迁在《史记•屈原贾生列传》中的记载，屈原早年受到怀王的信任，官居左徒，“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”。而屈原也以振兴楚国，实现美政理想，进而统一中国作为自己的政治使命，即使是受到党人的攻击和怀王的疏远乃至放流，他依然不改初衷。许多研究者正是看到他的这种积极入世的态度，认为他不可能产生道家消极遁世的想法。许多学者据此认为，屈原完全是受到北方儒家思想的影响，而儒家思想与道家思想是格格不入的，因而屈原不可能写出像《远游》这样具有道家思想的作品。然而，这样的逻辑推论可靠吗?

没有充分理由认为屈原必是孔孟的信徒。孟子和屈原是同时代的人物，他终生不渝地宣传孔子的“仁”学主张。当齐宣王向他询问“齐桓、晋文”之事时，孟子明确加以拒绝，说“仲尼之徒，无道桓文之事者”。但我们看屈骚作品中，许多篇都写到了齐桓、晋文之事。如《离骚》：“吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。”又如《天问》：“天命反侧，何罚何佑?齐桓九会，卒然身杀。”再如《惜往日》：“介子忠而立枯兮，文君寤而追求”；“吕望屠于朝歌兮，宁戚歌而饭牛。不逢汤武与桓缪兮，世孰云而知之?”等等。

孟子的“仁政”思想也与屈原的“美政”理想不同。孟子的“仁政”也就是施行王道，他曾设计了“五亩之宅，树之以桑”的理想社会；而屈原的“美政”理想则是“举贤受能兮，循绳墨而不颇”(《离骚》)；“明法度之嫌疑，国富强而法立”(《惜往日》)。很显然，这两者之间所追求的目标并不一致。

那么，屈原的政治理想是从何而来的呢?我以为应当是来自于楚国文化传统。尽管楚国立国南方，但从熊绎始封丹阳，到屈原的时代，楚国已有七百年的建国史。从“土不过同”到统一了南半个中国，楚国已非昔日的“蛮夷”了。应当说，到了屈原的时代，作为中原文化分支的楚文化，已具备了鲜明的地方特色。过去学者提到南北文化的差异时，经常谈到的是道家文化为南方文化的代表。据传，楚人先祖鬻熊曾为周文王之师。今传有《鬻子》一书，当为后人摭拾旧闻辑录而成，《汉书•艺文志》已载录其书，并与《伊尹》、《辛甲》、《太公》并列而为最早之四部道家代表作。作为传说阶段的道家之言，《鬻子》讨论了选贤兴国之策及以柔胜刚的道理，其后者应即是将其归入道家的原因。道家守柔，讲求柔弱胜刚强的道理。当然，道家学派的形成在春秋时代的《老子》一书产生之后。因此，刘勰在《文心雕┝•诸子》中说：“篇述者，盖上古遗语而战代所记者也。至鬻熊知道，而文王咨询，余文遗事，录为《鬻子》。子目肇始，莫先于兹。”我们可以相信，

《鬻子》一书的主要内容，应是楚人作为先祖的遗言以相教传，而后人加以整理而成。在出土的楚人墓葬祭祀简中，凡记载祖先的祭祀，多为老僮——祝融——鬻熊。那么，屈骚中的“选贤任能”的治国思想，则楚本有之。

从20世纪70年代以来，在楚地出土了数量众多的简帛资料，犹如一座座被打开的古代书库，向人们展示了当时的文化典籍之盛。其中如郭店楚简，出土有字竹简730枚，主要为道家和儒家的著作。其中道家著作有《老子》的甲、乙、丙三组竹简以及《太乙生水》一篇，是解说和引申道家思想内容的；儒家的著作有《缁衣》、《五行》、《成之闻之》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《性自命出》、《六德》、《尊德义》以及《语丛》一、二、三等。又如1994年上海博物馆从香港市场购得1200余枚战国楚竹简，经整理，其内容涵盖儒家、道家、杂家、兵家等各方面约100种先秦古籍，文字达3万余字。而1973年12月长沙马王堆西汉墓葬出土的帛书29件12万字，其中包括《老子》甲、乙本及佚书8种近30000字，《周易》及卷后佚书5种2万余字，还有《春秋事语》、《战国纵横家书》、《刑德》、《五星占》、《相马经》、《五十二病方》及佚书4种，《导引图》及佚书两种，地图两幅等。其中《老子》乙本之卷前佚书4种：《经法》、《十大经》、《称》、《道原》更引起研究者普遍关注，被认为即《汉书•艺文志》所载之《黄帝四经》，对于研究黄老学派的思想，其意义不可估量。此外，如荆门包山楚简、江陵天星观楚简，还有安徽阜阳双古堆西汉早期墓葬出土的竹简等，让我们看到了楚国文化之盛状。尤其值得关注的是，有这么多道家著作的出现，不仅有最早的《老子》简本，还有帛书，以及如《太一生水》和《黄帝四经》的出现，说明楚国确为道家思想浓厚的国家。如此看来，屈原作品如《远游》中多用道家语，不是非常自然的吗?“博闻强记”的屈子，他不会对当世盛行并与本族有密切渊源关系的道家学说不予理会，当然更不会仅仅信从北方的儒家学说的。

那么，屈原的积极进取思想从何而来呢?我以为，与其用儒家思想来解说，不如用黄老道家学说来认识更为合理。形成于春秋末期的道家哲学思想，发展到战国时代，分而为二：一种是庄子的超然物外的“逍遥游”，即摆脱人世间的世俗对身心的束缚以求得自身的解脱；另一种即稷下黄老学派的思想。稷下学派继承《老子》中所提供的一系列治国的方术而加以发展，并吸收儒法阴阳家的思想而形成。其目的是为齐国的变法改革、富国强兵并进而统一中国服务的。当时在稷下学宫的学者来自各个诸侯国。据《史记•田敬仲完世家》中记载，齐宣王时，稷下学士有“邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人”。其中环渊为楚人；慎到虽非楚人，但有记载他曾到楚国，担任楚怀王的太子熊横(即后之顷襄王)的老师(《战国策•楚策二》载，楚襄王之傅为慎子，此当即慎到)。帛书《黄帝四经》出土之后，学者们对之进行了认真的研究，其中不少学者认为出于楚国。如龙晦在《马王堆出土<老子>乙本卷前古佚书的研究》一文中，就从楚方言和音韵学的角度，考证《黄帝四经》为楚人的著作(《考古学报》1975年第2期)；吴光的《黄老之学通论》(浙江人民出版社1985年版)也赞成此说；而刘蔚华、苗润田的《稷下学史》(中国广播电视出版社1992年版)更直接认为它是楚国稷下先生环渊的遗著。郭店楚墓的墓主人，有学者认为是顷襄王为太子时的老师慎到；墓中还出土了《老子》竹书三种和《太乙生水》篇。由上可知，战国时代的楚国，也是盛行黄老学派思想的。那么，屈原受这一学术思潮的影响，也是十分自然的。冯友兰先生在《中国哲学史新编》(第一册)中说：

稷下唯物派的关于“精”、“气”的思想在战国时期有很大影响，在《吕氏春秋》、《楚辞》和《庄子》中都有关于“精”、“气”的思想。这可见稷下唯物论的思想以齐国为中心，其传播向西方一直到秦国，向南方一直到楚国。④

冯友兰先生专门列举了屈作《天问》、《离骚》、《远游》篇中的一些诗句中的词意，与《管子》的《内业》、《达生》、《心术》、《白心》篇，《庄子》的《山木》、《在宥》、《逍遥游》、《齐物论》，《淮南子》的《俶真训》、《精神训》、《天文训》等作比较，并说：

有些人用儒家的思想解释《离骚》，所以认为《远游》篇不是屈原的作品，其实也没有别的证据足以否定传统的说法。⑤

冯先生在比较《庄子》和屈骚中《远游》篇后，专门对两者字面的相同与实际内容的不同进行比较，并指出：

《远游》篇也谈到，“远游”最后目的是“与泰初而为邻”。庄子学派也谈到“物之初”和“万物之祖”。它们目的是相同的。但是它们所说的“泰初”和“物之初”的内容不同，因此它们达到目的的方法也不同。《远游》篇所说的方法，是靠聚集精气，使“灵魂”能够上升。庄子学派所用方法，是靠否定知识；知识否定以后，就可以得到心理上的混沌状态。据庄子看，这个状态和“物之初”的状态是一致的。⑥

虽然我们现在从史料记载与屈作中看不出屈原的思想传承状况，但无疑，楚国浓厚的道家思想以及他的“使齐”与稷下学派的接触，都应当是其中的重要原因。出土文献亦为此作了证明。

三

《远游》中的“神仙家言”，也是研究者认为非屈作的重要原因。他们认为，神仙家出自北方的燕齐，而且是在秦汉之后方才有的，屈子无由得知，因而《远游》非屈子之作。这种理由同样是站不住脚的。固然，在传世文献中，如《史记•封禅书》写道“自齐威、宣时，驺子之论著终始五德之运……显于诸侯，而燕齐海上方士传其术不能通……”；“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中……盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉”。后之学者便依此皆曰神仙家产自燕齐。其实，《史记》里讲的是入海求神仙的一种，而非全部。且《史记》既已明言是在燕昭王、齐威王与齐宣王时，那么，也是早于屈原生活的年代，而神仙之思想也应早于此。周灵王的太子王子乔于嵩山修炼成仙，秦穆公的女儿弄玉与萧史乘龙凤升天，乃至黄帝于铸鼎原成仙的传说，皆由来已久，非迟到燕昭王、齐威王时也。《山海经》中亦已记载了大量神灵的故事。古人祈求长生不老，何须等到秦汉时代？以屈原生活的时代无由得知神仙故事，来论证《远游》之伪，实在难以令人信服。

其实，在屈作中有多篇写到了神仙之事。如《天问》中就问及不死之国，所谓“延年不死，寿何所止?”“何所不死，长人何守?”“昆仑县圃，其尻安在?增城九重，其高几里?”这些神话中也就涉及神仙；《涉江》的“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光”。这里写到的是昆仑神话系统中的神仙。而《离骚》长诗中的主人公周流天地、相观四极，游神山，求佚女，麾蛟龙，乘鸾凤，行流沙，指西海的神游，如果没有神仙想象中的神性，又如何能够实现?因此，虽然反映在作品中的是一种想象中的神游，但它与楚地的神仙神话传说，毫无疑义是联系在一起的。

我们很高兴地看到，已出土的大量楚地文献资料、文物，为我们提供了有关那个时代楚人的意识、观念形态的宝贵的第一手资料。“服食”、“行气”、“导引”术是《远游》篇中涉及的三个方面，这三个方面的内容在《楚辞》其他作品中均有反映。

先说“服食”方面。前举《九章•涉江》的“登昆仑兮食玉英”，即为服食成仙的药物。晋葛洪的《抱朴子•仙药》篇引《玉经》曰：“服金者寿如金，服玉者寿如玉。”《神农本草经》中也记载服食“玉泉”(用玉屑制成的饮料)成仙，“主五脏百病，柔筋强骨，安魂魄，长肌肉，益气。久服耐寒暑，不饥渴，不老神仙”。河南洛阳烧沟汉墓M1023出土的铜镜上有铭文：“上有仙人不知老，渴饮玉泉饥食枣。”

北京大学的李零先生长期研究中国古代的方术。他在《中国方术考》下篇《方技考》中谈到“炼丹术的起源和服食、祝由”时说：

我们知道，古代服食的最高目标是成仙。但战国秦汉时期所说的“仙人”或“神仙”都不是自古相传的那些天神地祗，而是由人经特殊修炼，除病、却老、延年，渐觉身轻力健，然后才终于飞升。……如马王堆帛书《天下至道谈》“踵以玉闭，可以壹仙”，只是表示可以升迁飞越之人。……我们看到《远游》中，诗人“吸飞泉之微液兮，怀琬琰之华英。玉色頩以脕颜兮，精醇粹而始壮”，这里也是与玉有关。

其次，关于“行气”、“导引”的问题，《远游》篇中写道：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”这里讲的便是有关“行气”的问题。王逸注引《陵阳子明经》曰：

春食朝霞。朝霞者，日始欲出赤黄气也。秋食沦阴。沦阴者，日没以后赤黄气也。冬饮沆瀣。沆瀣者，北方夜半气也。夏食正阳。正阳者，南方日中气也。并天地玄黄之气，是为六气也。

长沙马王堆出土了帛书《却谷食气》，虽有部分残缺，但其内容还是基本清楚的。篇中首言“辟谷”之法，而后言行气之法。它包括行气时间、频率、四时所避所食之气等等。如关于四时所避所食之气：

春食一去浊阳，和以銧光，朝暇(霞)，昏清可。夏食一去汤风，得朝暇(霞)、行(沆)暨(瀣)，昏［清可。秋食一去］□□、霜霾(雾)、霜霚(雾)和以输阳、銧，昏清可。冬食一去凌阴，［和以端］阳、銧光、输阳、输阴，［昏清可］。

这段话中正提到所食之气朝霞、沆瀣、端阳(即正阳)，正与《远游》篇同。饶宗颐先生写有《马王堆医书所见“陵阳子明经”佚说》—文对此作了考证，认为此帛书即为王逸所引用的《陵阳子明经》的佚文。关于陵阳子明，李零《中国方术考》中有明确论述，据考为“楚地传说中的仙人。战国秦汉时期楚地有陵阳县(在今安徽青阳县东南)，传说就是子明得仙之处。帛书出楚地，载其佚说，不为无因。”

除马王堆帛书出土《却谷食气》篇外，阜阳双古堆汉简中也出土有《行气》篇，可惜尚未发表。另外，天津艺术博物馆收藏有一件战国玉器，上有铭文12行，36个字，加重文为42个字，讲的是道家的行气过程。

出自战国时代楚地的这些道家服食、行气、导引的出土文献清楚地表明，所谓“神仙家只有燕齐才有而屈原无由得知”的说法，是根本站不住脚的。

四

除上述的文献资料外，出土的楚地文物也说明，战国时代在楚地盛行有关灵魂升天、羽人游天的思想观念。

湖南长沙子弹库楚墓帛画，1973年5月出土。画的正中是位侧身而立的中年男子，危冠束发，腰佩长剑，身着长袍，身材修长，形态自若，气度从容，手持缰绳，御一飞龙；人的上方有华盖一重，龙的前腹下有游鱼一尾，龙奋首卷尾，犹如在水上疾行的龙舟；龙尾上有一只立鹤，正昂首长唳；其华盖下垂的飘带随风飘拂，男子的服饰衣袂也飘飘拂动，确实使人感觉恍如灵均再世。1949年2月，在湖南长沙陈家湾也曾出土一幅龙凤仙女图。图正中的下半部有一贵妇侧身而立，高髻斜耸，长袍细腰，双手合掌作祈祷状，神态十分虔诚；仕女头顶左上方，有只振翅奋飞的凤鸟；凤的前端，是一条扶摇直上的螭龙。两幅画均为随墓入葬的旌铭。关于画中蕴含的内容，研究者一般认为应为祈求灵魂升天的主题。李学勤先生认为：“长沙两幅帛画所表现的升仙，当是楚地神仙思想流行的反映。”⑥

而1972出土于长沙马王堆一号墓和1974年出土于马王堆三号墓的两幅旌幡，也是描绘祈祷墓主灵魂升天的内容。旌幡分为天庭、人间和地府三个部分。天庭有红日与新月交相辉映，仙禽与神兽、飞龙活灵活现在其中飞舞、跃

动；中间为主人的日常生活场景；阴界中则有各种神怪。这幅画完整地反映了楚人对生死阴阳、天地各界的想象情景。上述四幅帛画，形象地展示了楚人有关灵魂升天的宗教观念，正可与《远游》篇的相关描述相印证。

《远游》篇还写道，当他听了王子乔的教诲后，“闻至贵而遂徂兮，忽乎吾将行。仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”。这里写到的“羽人”，在商代出土的文物中已经出现。江西新干大洋洲出土

了一件玉佩饰，刻着便是身长毛羽的玉羽人；而洛阳东郊出土的汉代鎏金羽人铜饰也是如此(见李零《中国方术考》的彩色图版六之1、2)。所以李零先生认为：“战国秦汉的方士常常把仙人想象成如同飞鸟一样，身上长有毛羽。……一个人如果体生长毛，或者健步如飞，在他们看来便大有‘欲仙之意。所以轻身益力，疾行善趋和‘飞行的概念是有直接关系的。”此外，长沙出土有一面铜镜，纹刻着三个有翅赤身的飞仙羽人；江陵凤凰山出土的一幅战国漆盾，正面也画有一幅骑龙升升天图。赵辉先生认为：“楚人的神仙思想不光是培育了楚人的浪漫精神和幻想情调，而且给楚辞创作以许多直接的影响。”⑦《远游》、《离骚》篇中的相关意象与思维观念正为明证。

最后我们还要提到的是，“像《远游》这类游仙题材的作品，在战国时代似不止此篇。安徽阜阳双古堆西汉汝阴侯夏侯灶墓中不仅出土有《离骚》与《涉江》残简，还有其他辞赋残简，也有若干残片，如‘口橐旖(兮)北辰游，目前无法讨论”⑧。此残简虽仅存五个字，但似与《远游》中的诗句相关。《远游》诗句中有“奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一”；“召丰隆使先导兮，问太微之所居；集重阳入帝宫兮，造旬始而观清都”。这里都写到诗人想象中神游天庭在星际间飘荡的情景。残片中的“北辰游”，应当也属同类吧!

由以上材料，我想已可充分证明，道家思想、神仙观念在屈原生活的战国时代，在楚地都是广泛地流行过的；那种认为屈子无由得知的说法，纯系主观臆测之辞，是不可置信的。至于说“韩众为秦时方士”，更是毫无道理。《列仙传》载，韩众与《远游》诗中的王乔、傅说都是古代仙人名字，不过秦时方士慕其名而套用，不足以为据。汤炳正先生认为这是“同术慕用”⑨的通例。

当然，说到《远游》篇与屈子思想不类，汤炳正先生有段话正可作为回答，他说：

其实，屈原本楚之宗族，官为左徒，博闻强记，两次出使齐国，正值稷下学风大盛之时。谈天雕龙，迂怪禨祥，尤其是黄老之术、精气之说对屈原当有影响，故《管子•内业》篇之说多与《远游》相表里。在屈原的政治生涯中，初时为之信任，草创宪令，表现了“来吾导夫先路”的强烈的政治改革愿望。当政治失意之际，则又言“漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得”。这种前后思想的变化，在历史人物中比比皆是。汉之张良、贾谊，都黄老、刑名备于一身；积极用世与消极避世之思想，亦往往兼而有之。太史公著《史记》，合屈原、贾谊为一传，可谓明其渊源。至于《大人赋》词句多同《远游》，此乃汉人抄袭屈赋之风所致。所谓《远游》乃仿《大人赋》而作，实本末颠倒之论。⑩

我想，关于《远游》确为屈原之作，读者应可由此而无惑了吧!

注释

①②陈子展：《楚辞直解》，江苏古籍出版社，1988年，第623、626页。

③廖平：《楚辞讲义序》，转引自陈子展《楚辞直解》，江苏古籍出版社，1988年，第623页。

④⑤冯友兰：《中国哲学史新编》（第一册），人民文学出版社，1963年，第297—298、374页。

⑥李学勤：《东周与秦代文明》，文物出版社，1984年，第29章。

⑦赵辉：《楚辞文化背景研究》，湖北教育出版社，1995年，第84—85页。

⑧见李零《简帛古书与学术源流》第十讲《简帛古书导读四：诗赋类》，三联书店，2004年，第337页。

⑨⑩汤炳正：《楚辞今注》，上海古籍出版社，1996年，第182—183、179—180页。

责任编辑：行 健