《逍遥游》集中向我们阐释了庄子所渴望的人生最高境界，但对于该文的核心句“至人无己，神人无功，圣人无名”却颇多争论。如何理解这一句中的至人、神人和圣人，对于我们理解《逍遥游》乃至于《庄子》全书都具有重要的意义。

对于至人、神人和圣人的理解，历来有两种观点。一种以为三者之间实无区别，此以成玄英为发端：

至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。

宋代林希逸《庄子议》也持这种观点，如《刻意》篇注云：

真人，至人也，前日圣人之德，此又曰真人，便如《内》所谓至人无已，神人无名，皆只是圣人字，却唤许多名字，非曰真人，至人又高于圣人也。

一种则以为三者有等次高低之分，明代罗勉道云：

大而化之谓圣，圣而不可测之谓神，至者神之极。三等亦自有浅深。

又如中华书局出版的《先秦文学史参考资料》云：

“至人无己”三句，旧说此三句是平列的，疑非是。第一句“至人是庄子理想中修养最高的人，能达到顺天任物，忘其自我(所谓“无己”)的境界。第二句，“神人”是庄子理想中仅次于“至人”一等的人。……第三句，“圣人”本是儒家理想中修养最高的人，而庄子却置于“至”，‘神人”之下，做为第三等。

欧阳景贤、欧阳超《庄子释译》受此种观点影响，又称：

《外物篇》明言圣人不及神人，有云：“圣人之所以天下，神人未尝过而问焉。”我们认为庄子理想中修养最高的人是“至人”，故主有等差论。

以上即是有关《逍遥游》中对至人、神人、圣人的两种理解，然细寻文义，再结合《庄子》全书，发现此两种看法均有问题。无论是将三者等同还是认为三者有高低等次之分，均无法贯穿《庄子》全书。愚以为诸家争论不止者，大约因未曾考虑到《庄子》一书并非庄子一人所作，其间难免不一，故而坚持三者等次相同或不同观点者均难以自圆其说。大致说来，由于《内篇》为庄子自作，自成体系，因而至人、神人、圣人等概念在内篇中含义也大致相同。《外篇》、《杂篇》大致为庄子后学所作，同时也杂有庄子本人的作品，思想较为驳杂，因而至人、神人、圣人等概念的含义也不一致，不能笼统而言。

《内篇》之中，至人、神人、圣人三者是一致的，没有高低等次之分。《齐物论》谓至人云；

王倪日：“至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变乎己，而况利害之端乎!”

同于《逍遥游》中的神人：

曰：“藐姑射之山，有神人居焉……乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。……”连叔曰：“然。……之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”

又同于《大宗师》中的真人：

古之真人……若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热……古之真人，不知说生，不知恶死。其出不新，其入不距。翛然而往，倍然而来而矣。

这三篇之论至人、神人、真人，均达到了水火不侵、无物能伤的境界，三者不仅神通相似，且其遣词造句，亦有相同之处，可知三者均达到了同一境界。《大宗师》篇中，未曾提及至人和神人，但却多处提到真人、圣人，又将真人、圣人两者牵连而论，视为等同：

古之真人，不知说生，不知恶死；其出不新，其入不距……是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡颓，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。

《大宗师》的中心在于论“道”，文章开篇即标举真人的境界，为下文论“道”做铺垫。本段文字在说明真人的境界之后，插入“故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。”一句，很明显是将圣人与真人等同。

《齐物论》篇未有提及真人和神人，但却两次提到至人，多次提到圣人。其中至人称：

至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎!

言及圣人，其赞赏之口气亦不稍让：

是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。

是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道：无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。

众人役役，圣人愚葩，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。

《齐物论》主旨在于齐一万物、齐一物论、齐一生死，要达到这一境界，其根本就是必须要得道。庄子在论述这点时，多次以圣人来说明，极为推崇，又称圣人“游乎尘垢之外”，同于神人“游乎四海之外”，这都表明了圣人的境界就是至人的境界。

又《德充符》中提到孔子未臻至人之境界：

无趾语老聃曰：‘吼丘之于至人，其未邪?彼何宾宾以学子为?彼且蕲以叔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为已桎梏邪?”

有趣的是，《应帝王》中有一段话与此颇为相似：

阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如是者，可比明王乎?”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。……”

此处称“有人”未臻圣人之境界，而所谓“学道不倦”便是《德充符》中“彼何宾宾以学子为”的生动写照，“蕲以溆诡幻怪之名闻”便是“物彻疏明”的注解，故林希逸明确指出：“有人于此，言有个人如此也，此数句是不指名而讥侮孔子。”而直接否定孔子的人都是老聃。同是孔子，一则称未臻至人之境界，一则称未臻圣人之境界，可见至人与圣人的相通之处。

《内篇》所涉及的至人、神人、圣人，也并非都是高高在上，当其坠落乱世，也得为生命而挣扎。《人间世》：

天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。

古之至人，先存诸己而後存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行?

子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎!神人以此不材。”

从以上论证我们可以看出，在《内篇》中，至人、神人、圣人的含义大致是一致的，没有高低等次之分。《逍遥游》中论大鹏、蜩、鸠、宋荣子、列子等，目的就在于指出它们均有所待，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”明确指出三者皆至“无待”之境界，故而成玄英、林希逸等认为至人、神人、圣人三者一致的说法更符合原意。

但如果认为《外篇》、《杂篇》中三者也是一致，那就是过于简单化了。由于《外篇》、《杂篇》大致为庄子后学所作，又问有庄子的作品，思想较为驳杂，因而至人、神人、圣人等概念的含义也不一致，不能笼统而言。其中，至人、神人与《内篇》基本一致：

至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不悚。(《外篇·迭生》)

夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不

相与为怪，不相与为谋，不相与为事，俯然而往，侗然而来。(《杂篇·康桑楚》)

“愿闻神人。”曰：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混溟。”(《外篇·天地》)

是以神人恶众至，众至则不比，不比则不利也。故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和以顺天下，此谓真人。(《杂篇·徐无鬼》)

但圣人这一概念的内涵，则有很大的变化，有赞美者：

故曰，圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波……其生若浮，其死若休……其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。(《外篇·刻意》)

天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。(《杂篇·康桑楚》)

也有至人、神人、圣人三者一致者，《天下》：

不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。

林希逸说：“一者，造化也，曰宗、日精、日真，皆与一字同，但如此作文耳。以天为宗，以德为本，以道为门，皆无为自然也。兆于变化，皆原于一也。圣人，即天人、至人、神人也。”

还有认为圣人不如神人者，《外物》：

圣人之所以碱天下，神人未尝过而问焉；贤人之所以戒世，圣人未尝过而问焉；君子所以戒国，贤人未尝过而问焉：小人所以含时，君子未尝过而问焉。

更有对圣人极为激烈的抨击，将天下混乱的原因归咎于圣人者，《骈拇》、《马蹄》、《肢箧》三篇尤为突出：

夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以行仁义，圣人之过也。(《骈拇》)

故曰，唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。……圣人已死，则大道不起?(《马蹄》)

何以在《庄子》一书中，至人、神人这两个概念含义没有多大变化，而圣人却有这么大的反差呢?实则因到了庄子后学时期，儒家影响进一步扩大，在《论语》、《孟子》中，并未提及到至人、神人，《荀子》中也未及神人，至人则仅仅提到三次，论述也很简单：而圣人在《论语》、《孟子》中则多次提到，被看作是儒家的理想人格，这就和《庄子》在《内篇》中标举的圣人有了冲突。这样一来，《外篇》、《杂篇》中的圣人含义就变化了，既有庄子的圣人，也有儒家的圣人，儒家的圣人自然就成了庄子后学的攻击对象。

总的说来，至人、神人、圣人这三个概念在《庄子》一书中的含义既有一致的时候，也有不一致的时候，其根本原因，就是因为《庄子》非是一人一时之作。

【基金项目：四川省教育厅“宋代《庄》学研究”课题成果(项目编号：SB03-009)】

参考文献：

【1】成玄英，南华真经注疏【H]，北京：中华书局，1998

[2】周启成，庄子讙斋口义校注[H】，北京：中华书局，1997

【3】罗勉道，南华真经循本(严灵峰<无求备斋庄子集成续编>)[H]，台北：艺文印书馆，1974

[4]北大中国文学史教研室，先秦文学史参考资料【H]，北京：中华书局，1963

【5】欧阳景贤，欧阳超，庄子释译[HJ，武汉：湖北人民出版社，1986

作者简介：

李见勇(1971—)，男，四川内江人，先秦文学硕士，讲师，研究方向：中国古代文学工作单位：内江师范学院文学与新闻学院。