摘要：伊斯兰教历史上，赛莱菲耶思潮最早是在阿拔斯王朝时期掀起的。公元13世纪，伊本·泰米叶及其弟子伊本·嘎伊姆成为这一思潮的旗手。赛莱菲耶思潮反对凯拉姆学所展开的教义学争辩，呼吁回归原生态伊斯兰和《古兰经》。与此同时，伊本·泰米叶还率先对“创制之门关闭”说提出质疑，从而证明赛莱菲耶思潮所倡导的“循古”并不是教条和僵化的。尤其是伊本·嘎伊姆提出的注重“现实”和在此基础上的合理创制，更不无合理成分。

关 键 词：赛莱菲耶；创制；伊本·泰米叶；政治倾向

作者简介：蔡伟良，上海外国语大学教授（上海200083）。

文章编号：1673－5161（2008）01－0062－06中图分类号：G371文献标识码：A

“赛莱菲耶”（al-Salafiyyah）(注：赛莱菲耶是阿拉伯语 السلفية 一词的音译，其词源 سلف 音译为“赛莱夫”，意为“祖先、前辈”，“السلفية ”原意是“坚持祖先的传统”。亦可译成“循古派”、“尊古派”等。)是阿拉伯语“循古”一词的音译。所谓赛莱菲耶思潮，或赛莱菲耶运动，实际上就是曾经在阿拉伯思想界掀起的一股尊古思潮和尊古运动。究其历史，赛莱菲耶思潮的创始者是公元9世纪阿拔斯王朝中期的著名伊斯兰教法学家伊本·罕百勒，其影响一直延续至现代。18世纪中叶席卷整个阿拉伯半岛的瓦哈比运动，以及19世纪末、20世纪初以埃及为代表的兴起于伊斯兰各地区的“伊斯兰现代主义运动”都曾受到赛莱菲耶思潮的影响。同时，赛莱菲耶思潮还是伊斯兰原教旨主义的催生剂。

一、对“循古”的界定

“循古”在伊斯兰教各教派中一直被视为“时髦”之举。伊斯兰教各教派都视《古兰经》、圣训为行为指南或是教义、教规的源头，而此举被认为是不偏不倚的“尊古”。然而，问题远没有如此简单，先知穆罕默德归真后，无论是天启还是穆圣言行都已不复存在，社会并没有因为穆圣的归真而停止前进，社会发展必然会面临新问题。如何解决这些新问题，除了参照《古兰经》和圣训外，前三代圣门弟子的言行也被视为后人行为、处事的依据。这是赛莱菲耶派对循古的解释，而伊斯兰教其他教派对此却并不完全赞同。这些教派尽管都承认《古兰经》的地位，但对《古兰经》的解读则另当别论，尤其是对一些含义不明经文的解读更是如此，甚至也有学者认为，循古的“古”不仅指《古兰经》、圣训及辅士的言行，历史上有名望的经注学家、圣训学家对《古兰经》经文和圣训的解读也应包括其中。各教派有关这方面的争论被形象化地体现在伊斯兰教教法中所涉及的所谓“法源”问题上，即如何认定“创制”，以及“类比”、“公议”、“意见”在教法中的权重。正是由于众人对循古之“古”的分歧，才使人们难以对赛莱菲耶思潮（运动）做出较为准确的评价。有人认为，赛莱菲耶思潮是伊斯兰教历史上一种保守、僵化甚至是反动的思潮；也有人认为，赛莱菲耶思潮是一种寻求摆脱异端和迷信的进步思潮。

二、赛莱菲耶思潮及其产生的社会背景

赛莱菲耶思潮最早出现在阿拔斯王朝时期，该思潮的代表是艾布·阿卜杜拉·艾哈迈德·本·罕百勒（abu Abd Allah Ahmad ibn Hanbal，公元780年～855年）。众所周知，阿拔斯王朝的建立，意味着阿拉伯人走出半岛，从沙漠游牧生活模式过渡到城市定居生活模式。他们凭借着《古兰经》和宝剑，经过几代人的努力终于取得了对外征战的胜利，被征服土地在形式上已经成为阿拉伯帝国疆域的一部分，其百姓或加入伊斯兰教成为新穆斯林，或依然保持原有信仰，成为“顺民”。然而，新穆斯林和“顺民”毕竟有着他们本来的生活背景，其内心深处的文化积淀不可能在短时间内彻底改变，其价值观念也不可能在短期内与伊斯兰教所倡导的价值观完全一致，因此，他们对伊斯兰教的理解产生歧义便在所难免。阿拔斯王朝时期凯拉姆学的走红，在一定程度上说明，对伊斯兰教教义、伊斯兰神学观念等的解读已经在各派之间产生分歧。更有甚者，他们对产生于先知时代的属于半岛阿拉伯人的伊斯兰教是否适应阿拔斯王朝时期的生活现状也产生怀疑。

与此同时，始于倭马亚王朝时期的阿拉伯翻译运动，至阿拔斯王朝中期已达到顶峰。在历时百余年的翻译运动中，西方——希腊、罗马的，东方——波斯、印度的各种学术文献、著作都已全部或部分被译成阿拉伯文。在这样的背景下，古希腊哲学家亚里士多德、柏拉图等的哲学思想，以及他们所倡导的思维模式、研究方法都已对阿拉伯文化产生深远影响，这一影响最明显的表现就是对信仰的反思，以及在此基础上，为维护伊斯兰教，或为维护本派教义、教规的各教派、宗派人士在凯拉姆学这一平台上展开的思想交锋和类哲学争辩。而正是在这样的学术氛围中，以伊本·罕百勒为代表的保守派提出了所谓“让伊斯兰回归赛莱夫”的口号，形成了伊斯兰教历史上第一波赛莱菲耶思潮。

伊本·罕百勒是伊斯兰教四大教法学派之一——罕百里教法学派的创始人，同时他还被认为是“严格遵循圣训的人”［1］641。他以坚持伊斯兰教传统、反对任何标新立异而闻名，尤其是他对当时受宫廷支持的穆阿太齐赖派持反对态度，更确立了他引领“循古思潮”的斗士地位。这股思潮，在一定程度上就是针对穆阿太齐赖派提出的“理性主义原则”，以及由此而产生的对《古兰经》和圣训的新解读而掀起的。在伊本·罕百勒看来，赛莱菲耶思潮是对已经被“曲解”了的伊斯兰教的一次“纠偏”，倡导赛莱菲耶就是“还本清源”，最终目的是还伊斯兰教以原真面貌。

在这一思潮中，伊本·罕百勒对诸如“信仰”、“真主的属性”、“《古兰经》受造说”等广为关注的问题提出自己的看法，如：

1.关于信仰。信仰体现在口头表述和身体力行上，诚信与否得视心诚的程度以及具体的行动；

2.关于《古兰经》。《古兰经》是真主的话语，仅此足矣，无需多加解释。《古兰经》绝不像穆阿太齐赖派所云，是“受造之物”。此外，《古兰经》的无始性也是不可比配的；

3.关于真主的神性。对真主神性的描述唯一依据就是《古兰经》，以及真主的印迹(注：真主的印迹是指一切能证明真主存在的事与物。)，不允许人为杜撰或解释；

4.关于来世。来世如何，只有真主知晓。确信来世，但不要对来世进行太多的探究；

5.关于凯拉姆学。凯拉姆学是异端学，尽管参与者也打着维护伊斯兰教的旗号，但是他们的所作所为是受谴责的；

6.关于天命。天命就是真主的旨意，信天命是伊斯兰教信仰的一个组成部分；

7.关于犯“大罪”问题。大罪不会使虔诚者变成叛教徒，如哈瓦利吉派所言；也不会使虔诚者永驻地狱，如穆阿太齐赖派所言；

8.关于圣门弟子之间的矛盾问题。后人不应过多关注这些矛盾，而应更多地记述他们的伟绩和对伊斯兰教的贡献；

9.关于服从当政者的问题。对当政者理当服从，即便他是一个昏君，谋反是一种犯罪行为；

10.关于穆斯林的日常行为。穆斯林应该严格按照《古兰经》和逊奈(注：逊奈是阿拉伯语（السنة）一词的音译，意为“行为、传统习惯”等。此处专指先知穆罕默德及其圣门弟子的言行。)规定来履行宗教功课、为人处事和履践吉哈德。［2］130-131

伊本·罕百勒是一个比较保守的教法学家，他不主张对伊斯兰教的教义、教规予以过多的解释，因为解释越多越可能导致理解的混乱。他的教法论述多由其学生整理并搜集成册，这些论述后成为赛莱菲耶思潮的核心内容。

伊本·罕百勒及其弟子们以上述基本信条为基础，建构起了赛莱菲耶思想的理论框架。它号召回归最初的伊斯兰，回归以经典、先知及其众弟子的言行为准则的原生态伊斯兰，从而形成了与凯拉姆学相对立的且具有一定群众基础的社会思潮。可以说，出现于阿拔斯王朝的第一次赛莱菲耶运动，其根本目的就是反对外来思想文化——西方哲学思想影响下的伊斯兰教的异化，尤其反对具有理性主义色彩的穆阿太齐赖派对伊斯兰教的各种阐释及其对信仰的各种解读。该运动试图通过呼吁回归原生态的伊斯兰来维护伊斯兰教的纯“阿拉伯属性”，树立伊斯兰是“经典的伊斯兰，是圣门弟子之踪迹的伊斯兰”等基本观念。

在学术思想相对活跃的阿拔斯王朝，尤其是该王朝的前一百年，即至第9任哈里发瓦西格止，在伊斯兰思想界占统领地位的是穆阿太齐赖派。该学派甚至还被哈里发当局视为官方学派，而以伊本·罕百勒为代表的循古派则受到打压。包括伊本·罕百勒在内的许多赛莱菲耶学者都曾受到当局的惩处，甚至遭受牢狱之苦。尽管如此，赛莱菲耶思想在穆斯林心中还是极有感召力的，特别是“回归原生态的伊斯兰”的口号在一定程度上代表了民意。公元848年，穆台瓦基勒接任哈里发。在他的授意下，展开了伊斯兰教历史上第一次学术领域内的“拨乱反正”运动，并宣布穆阿太齐赖派的“《古兰经》受造说”为异端学说。伊本·罕百勒回归原生态伊斯兰的赛莱菲耶思想终于得以正名，并成为那一时期的主流思潮。此后，赛莱菲耶思潮一度走红。直至阿拔斯王朝末期，有名望的赛莱菲耶学者已有30多名。

三、伊本·泰米叶与赛莱菲耶思潮

马穆鲁克王朝时期罕百里教法学派的权威伊本·泰米叶（ibn Taimiyyah，公元1263～1328年）成为这一时期赛莱菲耶思潮的杰出代表。马穆鲁克王朝时期的军人统治和外族人掌权在一定程度上伤害了阿拉伯穆斯林的民族情感，虽然该王朝奉伊斯兰教中的逊尼派为国教，包括罕百里教法学派在内的四大教法学派均得到官方的承认，但是在“唯古是尊”者眼里，马穆鲁克王朝的社会与《古兰经》、穆圣以及圣门弟子所倡导的正宗的伊斯兰社会还相去甚远。于是，伊本·泰米叶效仿其师祖伊本·罕百勒再次提出了“回归《古兰经》”的口号，从而在伊斯兰教历史上又一次掀起了赛莱菲耶思潮。

伊本·泰米叶因在教法问题上与马穆鲁克当局意见相左而被视为“持不同政见者”，为此曾数次入狱，他不但没有因此退却，反而更加坚定自己的观点，成为那一时期赛莱菲耶思潮的斗士。

伊本·泰米叶对受古希腊、古罗马影响而发展壮大的伊斯兰哲学持否定态度，他认为，以凯拉姆学为代表的伊斯兰教义学和在此框架内展开的类哲学讨论不仅是无意义的，而且会对伊斯兰教的本原精神带来负面影响。他甚至认为，“伊斯兰教中没有神学和哲学的地位”［3］509，正是所谓的教义学、哲学、苏菲主义、泛神论等异端学说腐蚀了伊斯兰教，使伊斯兰教偏离了正道。如其师祖伊本·罕百勒一样，在伊本·泰米叶眼里，伊斯兰教最初的三代——即所谓的“赛莱夫”时期的伊斯兰教才是未受外来文化影响的正宗伊斯兰教。“回归《古兰经》”的核心就是回归伊斯兰教的原旨教义，并在严格实行沙里亚教法（伊斯兰教法）的基础上建立伊斯兰政府。为此，他认为，首先必须再次强调《古兰经》、圣训、圣门弟子（三代）的言行是沙里亚法的法源这一基本原则；其次，还必须严格创制程序。在此基础上，伊本·泰米叶为伊斯兰教法确立了五大立法原则，即：

1.《古兰经》和圣训立法原则，即凡符合《古兰经》和圣训的都可以直接引入并立法；

2.圣门弟子遗训、言行立法原则，即如有圣门弟子的遗训，或有言行参照，只要没有与此相悖的另一圣训，则可作为立法依据；

3.接近《古兰经》与圣训的立法原则，即当圣门弟子的遗训出现不完全一致时，则以最接近《古兰经》或圣训内容者为立法依据；

4.“公议”原则，即参照先知及其圣门弟子的“公议”方法进行立法；

5.“类比”原则，即在通过以上四种方法依然无法找到立法依据的情况下，可通过“类比”立法。这一“类比”被称为“必要类比”。

伊本·泰米叶在伊斯兰教法学领域有很大的建树，虽然他是那一时期赛莱菲耶思潮的主要旗手之一，但从他为伊斯兰教法所确立的立法原则来看，他所倡导的“循古”并非教条和僵化。他的“公议”和“类比”原则不仅表明他对社会发展的承认和接受，也说明赛莱菲耶思潮在倡导回归原生态伊斯兰的同时，并不排斥严格程序下的合理“创制”。

与伊本·罕百勒相比，伊本·泰米叶的政治观点更为鲜明。他承认四大哈里发的合法性，但对倭马亚王朝之后哈里发职位的世袭制则表示反对。他认为，哈里发作为“乌玛”（即穆斯林社团）或国家首领应以民选产生。伊斯兰教倡导的“穆斯林皆兄弟”体现了公平原则，而民选哈里发就是公平原则的具体实践。此外，伊本·泰米叶还认为，伊斯兰国家必须实行沙里亚教法，穆斯林应该服从施行沙里亚教法的政府。反之，穆斯林可以拒绝服从。因为不执行沙里亚教法就意味着偏离了伊斯兰教的正道，对这样的政府，穆斯林不仅可以不服从，而且还可以公开予以反对。

从“回归《古兰经》”到呼吁建立沙里亚政府，伊本·泰米叶为赛莱菲耶思潮构建了完整的理论框架，确立了包括立法原则在内的行动纲领。18世纪席卷整个阿拉伯半岛的瓦哈比运动以及近现代伊斯兰复兴运动都被认为是对以伊本·泰米叶为代表的赛莱菲耶思潮的继续和对该思潮的具体实践。而伊本·泰米叶也由此被视为伊斯兰原教旨主义思想的先驱。

四、早期赛莱菲耶思潮的政治倾向

实际上，赛莱菲耶思潮最为关注的是政权的合法性，以及伊斯兰社会形态与《古兰经》所倡导的社会形态的差异性。在一定程度上，这一思潮的宗教性占主导地位，但不可否认，由于早期伊斯兰教与政治的紧密关系，宗教问题常常是以政治事件为载体而被反映出来的。同理，政治问题也常常涉及到宗教观念。例如，早期赛莱菲耶思潮的政治倾向主要体现在“立法程序”上。

伊本·泰米叶所处的社会形态完全不同于先知穆罕默德创教时半岛的社会形态。随着社会形态的变异，伊斯兰教，尤其是体现伊斯兰精神、伊斯兰道德规范的伊斯兰教法应如何适应社会的发展并继续成为全体穆斯林的行为指南而受人关注。于是，对伊斯兰教法——沙里亚的构成给予重新确立显得尤为重要。

显然，随着社会的发展，赛莱菲耶思潮如果单纯地呼吁“回归《古兰经》”、“回归原生态的伊斯兰”，无论从现实还是从迎合人心的角度出发都是不切实际的。于是，将“回归《古兰经》”、“回归原生态伊斯兰”视为一种遵循伊斯兰正道的精神，并以此为指引，通过对沙里亚法内容构成的合理扩展，赋予伊斯兰以新的活力，这才是赛莱菲耶思想的宗旨所在。

伊本·泰米叶及其弟子赛莱菲耶思潮的另一旗手伊本·嘎伊姆（ibn Qayyim al-Jauziyyah，公元？～1350年）(注：伊本·嘎伊姆，阿拉伯语全名为 ：ابن قيم الجوزية ，罕百里教法学派著名法学家，伊本·泰米叶的弟子，曾经与伊本·泰米叶持同样观点而被当局惩处入狱。主要著作有《灵魂书》、《<古兰经>章节释疑》、《署名者举要》。)都认为，根据社会发展现状，必须适当扩充沙里亚法的法源构成。除了包括《古兰经》、圣训、逊奈在内的第一法源——神启法源以外，法学家以及权威人士的“创制”应被视为第二法源——类法源，而通过教法推理的律例则可被视为第三法源——替代法源。他们认为，赋予“类法源”和“替代法源”以合法地位有利于社会公正。其理由是，面对不断变化的社会状况，仅以第一法源——神启法源来处置案例显然是不够的。若无类法源和替代法源作为办案依据，办案者将“无依据办案”，其随意性将导致不公。而这是倡导公平、公正的伊斯兰社会所不允许的。

以伊本·泰米叶为代表的赛莱菲耶人士将立法与国家政治等同起来。伊本·泰米叶之前的一位赛莱菲耶人士伊本·伍格伊勒（公元1040～1119年）就曾公开表示，赛莱菲耶思潮与政治并不矛盾，回归《古兰经》是要让社会走上正道，正道意味着社会和谐，而这也正是“政治”所追求的目标之一。他曾说：“一切使人趋于善、远离恶的努力皆为政治，即便先知未曾说过，经典未曾记载，只要不与沙里亚法相悖，只要有利于（社会），这就是沙里亚。”在此基础上，赛莱菲耶人士对沙里亚法的解读为，“沙里亚法的宗旨就是，实现公正，为民谋利益，根除社会弊端。因此，所有有助于实现此目标者均可视为沙里亚，或沙里亚的一部分，即便并非来自神启，也并非来自圣训。”［2］149

在伊斯兰教法领域，“塔格利德”(注：阿拉伯语 تقليد，即模仿、遵循之意。)论一直占上风，持该观点者认为，至10世纪末，伊斯兰教法的创制已经完成，即所谓的“创制大门关闭”说。后人只有遵循的义务，而无创制的权利。而12～13世纪，以伊本·泰米叶为代表的赛莱菲耶人士所倡导的“根据社会发展现状，适当扩充沙里亚法源构成”则对“创制之门关闭”说提出了质疑，从中亦可看出赛莱菲耶思潮的非保守性和革新性。

奇怪的是，赛莱菲耶的斗士们尽管在创制问题上敢于“顶风”，但在面对腐败至极的国家政权，却表现出了些许的“儒雅”。他们认为，腐败乃至暴虐的政权可以予以批评，也可以表示反对，但是，它毕竟是合法的，应该服从而不应采取暴力手段推翻它。有关对政权的服从，伊本·泰米叶在他的《论君主与臣民改革的政策》一书中也多有论述，如“政权是安拉在俗世的影子”，“暴虐的伊玛目统治六十年远比无政权之一夜好”［2］154，等等。而其学生伊本·嘎伊姆则为此进行了不懈的辩解，他认为，对暴虐政权采取暴力反抗虽然可以在经文或圣训中找到依据，但是，同样也可在逊奈中找到相反的例子。因此，在不同形势下，按照《古兰经》、圣训精神予以独立判断（创制）是必须的。他甚至还从辩证角度阐述“义务”和“现实”之间的关系，他说：“义务是一回事，现实又是一回事。教法学家就是要在义务和现实之间寻求平衡，尽力履践义务。而不是让义务和现实对立起来。”［2］154

面对腐败政权，赛莱菲耶人士所采取的是忍耐态度，或者说是一种“无声的反抗”。显然，他们的这种政治观是消极和保守的。然而，在注重“现实”这一问题上，他们却又是相对客观的：即在教法学上，崇尚并倡导在伊斯兰精神指引下的创制。可见，早期赛莱菲耶思潮兼具“尊古”和“革新”的两面属性。

五、结语

综上所述，赛莱菲耶思潮是阿拔斯王朝中后期掀起的一股保守的复古思潮，它的对立面就是崇尚理性、倡导哲学思辨的穆阿太齐赖派。赛莱菲耶思潮认为，由于在凯拉姆学这一平台上的各派对伊斯兰教教义的争辩，尤其是穆阿太齐赖派理论被“官方化”之后，伊斯兰教受到外来文化的侵蚀，面临“哲学化”的隐患。因此，回归《古兰经》和原生态伊斯兰是必须的。

如果说，伊斯兰教四大教法学派之一——罕百里教法学派的开创人伊本·罕百勒是赛莱菲耶思潮创始人的话，那么，公元13世纪的伊本·泰米叶及其弟子伊本·嘎伊姆则继承了他的伟业。赛莱菲耶理论通过后两者的论述得到进一步充实。正是伊本·泰米叶率先对“塔格利德”以及“创制之门关闭”说提出质疑，并提出面对发展的社会创制是必须的，以及创制就是在“义务”和“现实”之间寻求平衡等观点，使赛莱菲耶成为近现代包括阿卜杜·瓦哈卜、哲马鲁丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布笃等宗教改革家以及众多伊斯兰复兴主义运动领导者进行宗教改革和复兴伊斯兰教的理论依据。

[参考文献]

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[2] 穆罕默德·阿迈拉.伊斯兰思潮(阿文版)[M]. 开罗:东方出版社,1997.

[3] 王家瑛.伊斯兰宗教哲学史[M].北京:民族出版社,2003.

[4] 塔伊卜·台伊齐尼中世纪阿拉伯思想新论(阿文版)[M]. 大马士革:叙利亚大马士革出版社,1971.

[5] 欧麦尔·法鲁赫.阿拉伯思想史(阿文版)[M].贝鲁特:麦莱茵知识出版社,1983.

Analysis on the Trend of al-Salafiyyah

CAI Weiliang

Abstract In Islamic history, the thought of al-Salafiyyah firstly occurred in Abbas Dynasty. In A.D.13 century, ibn Taimiyyah and his pupil ibn Qayyim are standard-bearers of this thought. This thought was against ‘ilm al-usūlu al-din debates which ilm al-kalm advocate and called on back to original Islamic Holy Quran. At the same time, ibn Taimiyyah advanced query for the first time about the theory of “door of al-Ijtihad closed” in order to prove that following the originality which al-Salafiyyah proposed was not doctrinaire and rigid. It is specially reasonable that ibn Qayyim proposed to pay attention to the reality and carry out rational al-Ijtihad.

Key Words al-Salafiyyah; al-Ijtihad; ibn Taimiyyah; Political Trend

（责任编辑：马丽蓉）