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21世纪中国现代化议程(下)

2001-09-20喻希来

战略与管理 2001年4期
关键词:文明

喻希来

一,全球运筹:迈向一体化

有学者指出,20世纪世界的三项根本动态是:人口重心的转移;先进的生产方式和政治、社会组织方式的全球性扩散;世界政治一流角色之规模的急剧增大。三者总合起来,便预示着若干非西方大国很可能在21世纪里崛起为世界强国。[1]其中首屈一指的是中国。到21世纪中叶,中国将是全球国内生产总值第一、人口第二(次于印度)、领土第三(次于俄罗斯、加拿大)的大国,综合国力仅次于美国,占据世界第二的位置。中国在国际事务中的作用将是不可忽视的,中国的国际目标与价值理想,将在很大程度上影响21世纪的世界走向。

21世纪是人类通过经济和政治一体化进程走向全球共同体最为关键的一个世纪。一体化与非一体化、反一体化,将是新世纪中的世界主要矛盾。发达的市场经济国家(美国、加拿大、欧盟、日本、澳新、韩国等OECD国家)是全球一体化的推动力量,实际上新加坡和台湾、香港地区也应包括在内,新加坡最近就在筹备与美国签署双边自由贸易协定。拉美国家、东盟国家、南亚国家、撒哈拉以南非洲国家是全球一体化的追随者与“搭便车”者。有可能站在全球一体化对立面的则是从阿富汗到阿尔及利亚这条线上激进的伊斯兰教国家(以伊朗、伊拉克为其主要代表)、以俄罗斯为代表的一部分独联体国家和中国。

全球一体化在西方世界有着丰富的思想资源与历史传统。21世纪的一体化不过是16世纪以来以西方为中心的世界一体化进程的延续与扩大,是沿着几个世纪的现代化方向“继续现代化”。克林顿政府在一系列全球安全战略报告中,提出了新世纪美国全球战略的基本架构。第一,美国把新世纪所面临的时代特征概括为“全球化”。第二,美国将战略目标定位为:与民主伙伴一起,针对全球化世界的挑战,建立由强大的联盟和机构组成的国际体系。第三,实现这一目标必须遵循的三个原则:首先是参与、领导原则,所谓参与,就是放弃孤立主义、选择国际主义的原则,而且,美国不仅要参与全球化,还要谋求领导;其次是实力原则,美国对全球化的领导是由它的实力基础、利益基础和道义基础共同决定的,可以全球投放的军事力量是实力的集中体现;最后是接触原则,对于潜在敌国不仅要以实力抗衡,而且要通过接触促其转化。除了对美国领导原则或许会有疑义外,上述战略完全可以看作是整个OECD阵营的全球一体化战略。

在发达国家自然也有反全球化的声音。1999年11月西雅图世界贸易组织(WTO)贸易部长会议,2000年1月底达沃斯世界经济论坛(WEF)年会,2月曼谷联合国贸易与发展会议(UNCTAD),9月上旬纽约联合国千年峰会,下旬布拉格世界银行与国际货币基金组织年会,10月汉城第三次亚欧会议(ASEM)期间,都爆发了反全球化的群众示威活动。反全球化“全球运动”的参与者主要来自发达国家的工会组织、环保组织以及其他形形色色的非政府组织,如土著人、社会主义者、性别平等主义者,甚至无政府主义者。但是,反全球化运动在发达国家的主流媒体和政坛上还没有值得炫耀的表现。在2000年美国总统选举中,绿党领导人纳德和改革党领导人布坎南可以说是代表反全球化运动左右两翼的候选人,他们获得的选票加起来尚不足全体选票的5%。

迄今为止,伊斯兰原教旨主义是反对全球一体化最坚决的力量。本·拉登等极端分子甚至不惜以恐怖主义手段,鼓吹和实施对西方的“圣战”。本来,伊斯兰原教旨主义是有可能与俄罗斯和中国结成反西方统一战线的,但是他们在车臣与新疆的所作所为,使这种可能性成为泡影。俄罗斯最近与美国联手,对阿富汗塔利班政权发动外交攻势。在北非、中东和西亚原教旨主义还没有掌握政权的国家,群众普遍对其寄予很大的希望,企盼伊斯兰原教旨主义能够给他们带来正义、均富与自尊。但在伊朗、阿富汗等已经实行伊斯兰法和“以教治国”的国家,民意则出现了新的变化。伊朗伊斯兰革命20年后,推行温和国内外政策的改革派在选举中获得压倒性胜利,哈塔米总统上台后一再表示,应该展开“文明的对话”,而不搞“文明的冲突”。在21世纪的漫漫岁月中,生龙活虎般的伊斯兰原教旨主义很可能步其他极端主义的后尘,被市场和民主的历史搅拌机磨光一身棱角,由“东风压倒西风”、“彼可取而代之”的分庭抗礼,转变为全球社会“多元一体”中的“一元”。

在全球一体化的三个潜在的主要反对者中,俄罗斯是最勉强的一个。不论英国前首相撒切尔夫人呼吁建立“包括从大西洋到乌拉尔以东一直延伸到北美大陆所有国家的民主国家大联盟”,美国前国务卿贝克宣称美国的目标是要建立“一个从温哥华一直延伸到符拉迪沃斯托克的欧洲——大西洋共同体”,前苏联领导人戈尔巴乔夫提出,“欧洲的空间超出了从大西洋到乌拉尔的地理范围,它包括延伸到太平洋岸边的苏联以及大西洋彼岸的美国和加拿大”的“北半球合作带”构想;还是欧安会首脑会议签署的《巴黎新欧洲宪章》所谓遵循自由、民主、多党制、私有制等普遍原则的“完整、自由的新欧洲”,都是包括俄罗斯在内的。自彼得大帝时代以来,俄罗斯一直存在着欧洲派(西化派)和欧亚派(反西方派)的对峙。“东方与西方两股世界历史之流在俄罗斯发生碰撞,俄罗斯处在二者的相互作用之中。”[2]有人认为,俄罗斯国力恢复后将重新执掌世界反西方阵营的帅印;也有人认为,俄罗斯恢复元气和自信后将更加积极地参与欧洲一体化进程。笔者倾向于后一种观点,其明显的征兆是:俄罗斯以成为“八国集团”一员为荣。

在50年代“一边倒”、60年代对抗“四面八方”、70年代“一条线”之后,80年代的中国开始转向“首先把自己的事情做好”,从国际舞台稳步收缩。“不搞意识形态的争论”,“千万不要当头”,“韬光养晦,善于守拙”,这些主张有利于长期动乱后的休养生息,但对于新世纪的中国来说,缺少了一点泱泱大国的风范与气派,也不是长久之计。参与还是反对全球一体化,对中国人来说是一个严峻而急切的问题。

在经济上参与全球化,在政治上反对一体化,鼓吹“国际政治无政府状态(IPA体制)”,这是一种自相矛盾的做法。因为全球经济一体化如果不辅之以政治一体化,就会变成单纯的“跨国公司化”,受到最大伤害的恰恰是发展中国家和社会弱势集团。从19世纪末到20世纪初就曾出现过类似今天所说的经济全球化现象的事态,卡尔·波拉尼就曾把1914年称作是“市场体制达到最高潮的时期”,但是在没有国际政治民主化加以制约的情况下,紧接着便爆发了世界大战的人类空前惨祸。对于“不结盟”政策,首先要搞清楚“不结盟”并不意味奉行孤立主义。在过去,鼓吹“不结盟主义”本身就是“第三世界”国家自身的一种集团化策略,而所谓“不结盟国家集团”的一部分成员(如印度尼西亚和古巴),又分别与美国和苏联建立了“准结盟”的特殊关系;在区域化和全球化成为大趋势的今天,“不结盟”已经失去了理论上的活力与实践上的价值。真正的“不结盟”是很难做到的,在全球一体化与反一体化的角逐中,必须有所决断。中国国内有人主张与俄罗斯结盟,亨廷顿则把儒家文明与伊斯兰文明拴在了一起。这些说法虽然不一定可取,但尚不失为一种可供选择的外交策略。

研究国际政治的学者普遍认为,中国外交忙于应付冲击和防范危机,缺乏清晰完整的战略性大思路和理论背景的支撑。缺乏外交上的预见性、创新精神和国际事务中的主动性、灵活性,在利用国际准则、规则和组织为自己创造有利条件方面的作为有待加强。中国如果不想让蒸蒸日上的经济被缺乏远见的外交拖了后腿,以致无法在21世纪中后叶崛起为具有全球性影响的世界强国,就必须尽早在以下四个方面改变旧思路,树立新观念。

世界秩序

中国应更加积极参与现有的国际规则,融入现存国际体系,而不是想方设法“另起炉灶”。联合国内外的许多国际组织与国际协议,中国还没有参加;有些重要的国际协议,中国签署了但还没有正式批准并切实履行;还有一些国际规则,中国虽然批准了但有重大的保留。中国目前想的更多的是防范国际规则的可能危害,很少考虑如何借助现有国际规则和创立新的国际规则为我兴利除弊。例如发达国家为发展中国家提供的“普惠”待遇,中国企业就没有充分利用。对于现有的国际规则中不尽公平合理的部分,首先要参加进去,才能从内部加以改造。认真思考世界秩序,就绕不开“世界警察”或“世界领导者”的问题。当前,对于惟一超级大国美国作为“世界领导者”的地位与作用,包括法国和俄罗斯在内的世界绝大多数国家,都是(欣然或者勉强)承认的。因此中美关系就成为21世纪世界秩序所面临的最严峻的挑战。

从综合国力尤其是从软权力上说,在今后50年至75年内,中国与美国之间仍存在较大的力量差距,中国单枪匹马地与美国领导的“由联盟和机构组成的国际体系”挑战,可以说毫无胜算。即使中国的国力与美国更接近了,也不一定要急于“抢班夺权”,多搭一段便车有何不好。

席勒和歌德在18世纪末曾经告诫:德意志人在取得并学会运用控制民族权威所需的道义和公民自由以前,不应当想应用这种权威。[3]21世纪初的中国人同样要清醒地认识到:在与世界文明主流制度接轨进而占据世界道义制高点以前,中国不可能成为“世界领导者”,甚至不可能担负起区域主导性力量的责任。

区域统合

现在世界上有三大经济区域——欧洲、北美和东亚,1999年诺贝尔经济学奖得主芒德尔甚至预言未来将出现三大货币区,即欧元区、美元区和亚洲货币区。

近年来,东南亚国家领导人一再呼吁推进东亚国家的统合。东盟各国显然希望东亚国家更紧密合作,大部分成员国甚至希望在政治和安全问题上也建立更密切的关系。然而中日韩三国对此均持冷淡态度。由于东北亚的经济实力是东南亚的近10倍,如果没有前者的主导和积极参与,东亚区域统合就是一句空话。现在全世界已有地区贸易协定194个(已生效的有107个),在全世界GDP前三十位的经济体中,唯有中国两岸三地(大陆、台湾、香港)和日本、韩国没有参加地区性自由贸易协定或关税同盟,中、日、韩也是二十几个APEC成员中没有与他国缔结自由贸易协定的个别国家。[4]在东亚尤其是东北亚出现这种反常现象,其主要根源在于历史造成了“一山不容二虎”,中日不能携手的局面。在北美,美国是天然的核心国家;在西欧,法德和解后成为欧洲一体化的发动机;在东亚,中日两国的综合国力不相上下,历史积怨却难以排解,这就使区域统合失去重心与动力。

明治维新以后的日本知识分子是依照两个方向思考亚洲问题的:一是以福泽谕吉为代表的所谓“脱亚入欧”论,另一个是以冈仓天心为代表的“亚洲觉醒”论、“亚洲一体”论。前者主张摆脱亚洲的“恶友”以迅速进入欧美列强的行列,后者则认为亚洲为世界提供了欧洲文明所无法提供的“爱”和“美”的文明,在这一意义上,它具有欧洲文明无法企及的价值。但二者均以日本“稳操东亚……之牛耳”为前提。

由于历史和地缘的原因,日本人考虑亚洲问题或者说东亚问题的要比中国人多。日本学界和政界现在有四种不同的意见。有两种意见继承了“脱亚”论的衣钵:其一是“入欧”论,主张将日本与美国、欧盟等发达国家紧紧地绑在一起,这是日本的主流舆论:其二是“入海”论,梅棹忠夫、川胜平太等热衷于“海洋国家”的论述,呼吁日本脱离与大陆的联接转而“面向海洋”,与西太平洋诸岛国如印度尼西亚、澳大利亚等结成共同体,取代以中国为中心的大陆文明的思路。[5]另外两种意见是“兴亚”论和“亚洲一体论”的延续:现任东京都知事石原慎太郎等右翼分子鼓动对美对中“说不”,企图重温日本主导“大东亚共荣圈”的旧梦;传统的在野政党如社会党、共产党等主张与中国携手,共同创建和平、民主的新亚洲、新东亚。至于以中国为唯一核心的东亚共同体,目前在日本恐怕还没有人能够接受。日本的主流舆论究竟在向哪一个方向转变,中国人一直以高度的警惕在关注着。但是,光有警惕是不够的,还要设法施加积极的影响。不止一位中国学者认为:“中国往往是通过改变自己来改变世界的。”[6]在当今中国与日本的关系中,中国在相当大的程度上掌握着主动权——中国是联合国常任理事国、有核国家,在经济总量上很快也会超过日本。改变自己——不断实现经济发展和社会进步,并稳妥地逐步推进与之相适应的法制建设和政治体制改革,同时在思想意识上和言论行为上表现出泱泱大国的气度与对日本的宽容尊重,将会对日本最终选择“脱亚”还是“兴亚”产生决定性的影响。

近年来,由于日本少数右翼分子的频繁挑衅和历史问题的阴影,中日关系表现出了诸多波折,在中国国内朝野之间反日情绪也有所上升。对此中国学界表现出冷静反思与高度警惕的态度。近来,更有不少学者大胆提出了东亚区域一体化的发展方向。有人提议建设“中日韩经济合作体”。[7]或指出,东亚合作的长远目标应该是建立“东亚共同体”。[8]在“清华——环球论坛”座谈时,多位学者指出:亚太经合组织(APEC)长期保持论坛性质,它发挥的作用就不大,因此不能害怕机制化。当亚太经合组织似乎处在低潮期时,把东亚合作提到一个迫切的地位来讨论和推动是非常有意义的。中国要真正与美国摆正关系,就要从东亚区域化入手,处理好台湾问题,理顺与日本的关系。中日间最大的问题是缺乏相互理解和信任,我们都一致认为中日之间必须合作。东亚区域化谁来领导?如果中国人感到自己实力不够,不想当头,又不放心让日本人当头,解决方法可以考虑把韩国人拉进来,模仿欧洲“法德英三驾马车”模式,形成“中日韩三驾马车”,可以轮流坐庄。[9]以朱■基总理访日为开端,中国政府在对日外交与东亚区域化问题上进行了政策调整,东盟国家和中日韩(“10加3”)峰会机制化,朱■基在“10加3”峰会上表示愿意就建立自由贸易区事宜进行磋商,都是明显的征兆。这样,在东亚一体化的道路上又出现了新的亮点。

东亚区域统合包括经济合作、文化交流、集体安全和政治一体四个组成部分。东亚区域的经济合作已达到相当密切的程度。亚洲单一货币区虽然不一定如芒德尔预言在十年内就出现,但在二三十年内形成还是很有可能有的。

近年来,汉字与中文在区域内的地位有了明显的改善和提升。中国应当抓紧这一有利时机,在文学、人文与社会科学、计算机与网络方面下大功夫,取得更多的成就,争取使中文与英文一起,成为东亚文化的主要交流工具。

在东亚诸种大的安全两难中,超过一半的问题涉及中国。因此,争取逐步培育和形成东亚区域安全体制应当成为所有有关国家特别是中国的头等重要、并且相当紧迫的外交任务。[10]按照“安全两难”和“综合安全”的思路,中国军事实力越强大,其结果可能并不是中国更安全而是中国更不安全,如果中国不参与集体安全保障机制,如果周边国家纷纷向美国寻求安全保障。“上海五国”机制的启动表明,中国已经有意愿、有能力、有经验参与多边和区域安全保障体制并在其中发挥主导作用。妥善解决台湾问题,实现中国和平统一,是建立东亚集体安全机制的前提条件。

谈到东亚政治一体化,从眼下形势看起来好像不近实际。但回顾欧洲一体化的成功经验,或许能够给人们一些信心。在二战硝烟弥漫的1943年,后来被誉为“欧洲之父”的让·莫内在提交法兰西民族委员会的一份备忘录中写道:“欧洲各国如果只是在民族独立的基础上重建各自的政府,强权政治和经济保护主义就会重新抬头,欧洲就无和平可言。”“欧洲繁荣与必不可少的社会发展意味着欧洲各国应该成为一个联邦,或是一个‘欧洲实体,使欧洲成为一个共同的经济单位。”1944年8个国家的反法西斯抵抗运动团体在日内瓦秘密集会,发表了《关于欧洲联邦的宣言草案》,其中写道:“在一代人的时间里欧洲两次成为世界冲突的中心,主要原因就是欧洲存在30个主权国家。最紧迫的任务,就是建立一个欧洲联邦制联盟,以结束这种国际无政府状态。”1946年,丘吉尔在苏黎世号召建立“欧洲合众国”。[11]从这些最初的呼吁到世纪末的欧元诞生和欧盟内部多数表决机制确立,经过了半个多世纪的不懈努力。如果我们从现在就开始认真筹划东亚政治一体化,谁说不能在2050年之后看到“亚盟”与欧盟在欧亚大陆两端遥相呼应呢?东亚统合的实现,将会大大增强中国和整个东亚在全球一体化中的地位与作用。

文明对话

上述“世界秩序“一节,主要涉及中国与以美国为首的西方文明之间的关系;东亚区域统合,则主要是所谓儒家文明,汉字文化圈内部的“家务事”,日本文明、朝鲜文明、越南文明等均可认为是传统东亚文明的子文明、亚文明;中国与西南、西北和北部周边国家的关系则涉及与世界其他几个文明的对话。

常有国人一方面抱怨西方忽视中国的大国地位与尊严,一方面自己又十分鄙视印度。他们心目中似乎完全没有这样一幅图景:半个世纪后的印度将是世界第一人口大国、第二或第三经济大国,第三或第四军事大国。基辛格曾指出:从国家关系的层次看,世界新秩序将包括至少六个强国——美国、欧洲、中国、日本、俄罗斯,很可能再加上印度——和许多中小国家。[12]

一些中国人眼里没有印度,暴露出所谓当代“民族主义”、“大国心态”、“强国梦”中自我中心主义的一叶障目。一些西方人则巴不得看到中印两大文明之间发生冲突,亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中写道:“目前中国的力量正在扩张,在21世纪初,印度的力量也会得到很大的发展。两者之间的冲突是极为可能的。一位分析家指出:‘两个亚洲巨人之间潜在的力量竞争,以及自以为是当然的大国、文明和文化的中心,会继续促使它们支持不同的国家和事业。印度将努力崛起,不仅是作为多极世界中的一个独立的权力中心,而且是作为中国权力和影响的抗衡国家。……印度在南亚的力量扩张不会伤害美国的利益,反而于其有利。”[13]在历史上,中国文明与印度文明或者说东亚文明与南亚文明之间,曾是文明对话的典范。在宗教、哲学、文学、艺术以及天文学、医学等诸多方面,中国文明从印度文明中受益匪浅。在与俄美中三大国的关系上,目前印度与俄罗斯最友善,与美国次之,与中国再次之。无论是从地缘政治、发展中国家的共同处境还是历史悠久的传统友谊来说,目前的中印关系都未入佳境。中国国家主席江泽民1996年访印时提出,中印两国应建立面向未来的“建设性合作伙伴关系”,应当继续沿着这个方向采取更加切实而有力的步骤。

中国与巴基斯坦、阿富汗和几个新建立的中亚国家之间的边界,是东亚文明与西亚、中东、北非的伊斯兰文明的接合部,也是享廷顿所谓文明冲突“断层线”的东端。崛起于阿拉伯半岛的伊斯兰文明,从一开始就具有强烈的扩张性,盛唐文明与早斯伊斯兰文明就曾经在葱岭以西的西域发生过冲撞。20世纪末,伊斯兰文明一手携不妥协的原教旨主义,一手携石油武器,在其周边的文明“断层线”上发起了新一轮扩张攻势。如何处理与伊斯兰国家的关系,中国实际上面临三种选择:一是与西方文明、俄罗斯文明(东正教文明)、印度文明携手,对扩张性的伊斯兰原教旨主义四面围堵;二是建立一个“德黑兰—伊斯兰堡—北京轴心”,据享廷顿说,“至90年代中期,一个近乎事实上的联盟已经在这三个国家中间存在,该联盟的基础是反对西方、在安全问题上对印度的关注以及抗衡土耳其和俄罗斯在中亚的影响”;[14]三是作为文明冲突的主要对手,西方文明与伊斯兰文明的中间人与调解者,积极推动世界各大文明之间的对话与交往。

笔者主张第三种选择,是基于三个层次的考虑。首先是通过文明对话达到文明融合,实现全球多元一体的理想主义的考虑。其次是国家安全方面的现实主义考虑。如果准备与西方对抗,其实也有两种选择,一种是俄罗斯建议的中国—俄罗斯—印度联盟,一种是所谓“儒教—伊斯兰教”国家联盟。从实力对比的角度来衡量,两种联盟都不足以颠覆现存国际秩序,后者对中国来说更是下下策。但是中国也不宜与美国、俄罗斯共同发起对伊斯兰激进分子(如阿富汗塔利班政权)的围剿。氢能源最终取代石油天然气能源,还需要几十年的时间,而中国从1993年开始已经是石油净进口国,用不了几年就会成为世界数一数二的石油进出口国。世界石油资源开发的两大中心——波斯湾地区和新兴的里海—中亚地区均位于伊斯兰文明地带。在可以预计的未来,中国不可能像美国那样在波斯湾建立军事基地和掌握战略优势,也不可能像俄罗斯那样对中亚地区具有传统影响力和实行经济一体化,中国必须维持并发展与伊斯兰国家的友好关系,以保障与国防和经济发展息息相关的石油安全。最后,与伊斯兰国家增进友谊还关系到中国西部地区的稳定与民族团结,这是21世纪中国面临的几大难题之一。文明与宗教的对话包括国内国外两个方面,要让二者相互产生良性影响,而不要相互刺激,激荡出宗教与民族的冲突。

在与俄罗斯的关系方面,一些国人主张重新建立中俄政治与军事同盟,这多少是出于一厢情愿。在俄罗斯内部,军方一直以非敌人但也非盟友的态度注视着中国的动态。俄罗斯军队总参谋部军事大学杜金教授最近出版了一部名为《基本地缘政治》的书,限于军内发行,书中认为俄罗斯的上策是引导中国向南部扩张,以使其丧失对北部和西部的注意力。在谈到俄中关系时,杜金认为中俄双方目前依然有相互利用价值,但中国永远是俄罗斯的潜在敌人。中国军队的现代化将在中、长期(五至十年)对俄罗斯安全构成最大、最直接的威胁。因此俄罗斯必须与中国保持十年左右的军事优势,即意味着俄罗斯决不会把最好的装备送往中国。几任俄罗斯国防部长格拉乔夫、罗季奥诺夫等均发表过“中国威胁远东安全”和“中国威胁”的论调。[15]

俄罗斯虽然横跨欧亚,但俄罗斯文明究竟是一种欧洲类型的文明还是亚洲类型的文明,必须首先搞清楚。俄罗斯人属于高加索人种,俄罗斯语属于印欧语系,东正教属于基督教的一个分支,俄罗斯目前的政体属于宪政民主政体,俄罗斯新一代领导人大多倾向西方,这是中国人需要面对的基本事实。

在欧洲,虽然大国的民族运动导致了争霸,但由于普遍教会的存在,特别是由于自公元八世纪以后已经失却其所有者或者国家载体的古代罗马文明的存在,构成欧洲乃至整个现代社会的国际公共财的基础实际上并不是某国的民族文化,而是被日本著名评论家山琦正和形容为“伟大空房子”的基督宗教世界观和罗马法律世界观。然而,在亚洲却不存在这样的“伟大空房子”,自古以来中国文明、印度文明和伊斯兰教文明三足鼎立,至今上述古典文明仍然物属原主,有关的国家载体都还在生生不息。这种事态妨碍着该区域在经济、政治等方面的整合,同时也妨碍着对21世纪的世界秩序进行必要的改组。现有两种基本的方案可供选择。第一种方案是把亚洲从欧洲殖民地统治时代起接受、消化的“现代文明”作为国际公共财。第二种方案是在各种文明、各个国家、各类社群之间的对话协商中设计、营造一座作为国际公共财的“亚洲之家”。这种共创的“亚洲文明”既不等同于中国文明的儒道法多元一体模式,也不是印度文明的曼陀罗式的诸佛并列格局;它一方面必须与欧美现代文明接轨相洽,另一方面要在从最大限度追求资本利润转向互利双赢的经济、从功利主义转向生态平衡论、从物质实体转向关系网络的过程中发挥其独特的重要作用。上述两种方案并不一定就是互相排斥的,现实的发展轨迹也许会持其中道。[16]能否实现这一目标,中国具有举足轻重的关键性作用。

全球联邦

进入21世纪,全欧联邦已经大致成形,全美联邦也有了眉目,非洲国家统一组织亦已起步,一旦全亚联邦(或者分别成立东亚、南亚、西亚联邦)提上议事日程后,下一步就可以设计全球联邦了。

在联合国的基础上建设全球联邦,是人们可以想象的最简便、最可行的选择。根据欧洲一体化的经验,联合国改组的关键是从“政府间国际组织”逐步转型为“超国家的联邦式全球共同体”。联邦制是一种使共同体的统一和权力与各组成邦的权利相互协调的政治设计,它要求建立联邦机构并把各组成邦的部分主权向这种机构转移。

其实,中国没有必要对全球政治一体化过分疑惧。笔者曾指出,“如果实现了全球政治一体化,在一种民主的世界秩序中,中国十几亿选民的发言权自然能够压倒美国十几艘航母的发言权。因此,真正害怕全球一体化的应当是美国而不是中国。”这就是说:在一种民主的世界共同体中,美国凭借实力为所欲为的倾向将受到制约,而中国将获得比现在更大的发言权,因此,中国没有必要与美国亦步亦趋,跟着美国某些人的指挥棒反对全球政治一体化。吉登斯说:世界性民主的扩展是有效地规治世界经济、与全球性的经济不平等作斗争以及控制生态风险的一个条件。没有理由在地方层次上攻击市场原教旨主义但却听任它在世界层次上称王称霸。今天,世界性统理结构中蕴涵着的利益与所有国家都是密切相关的。这些国家携起手来创建一套新的跨国权力体系和权力分散体系,将本国主权中的某些内容集中起来,并且建立高效率的国际法院,它们所做的这些事情不止是发端于理想主义,而且是出于自利的目的。[17]

在20世纪,尽管人们对国际联盟和联合国都曾有过美好的期望,走向世界大同的道路却很不平坦,甚至充满了荆棘和陷阱。但是,21世纪的中国人不会放弃自己作为人类一分子的责任,仍将继续探索和前进。

二,文明再造:共创新生活

赶超西方、凌驾欧美是近代以来中国人持守的愿望。冯桂芬认为,国人应当发愤图强、励精图治,对于西人“始则师而法之,继则比而齐之,终则驾而上之”。康有为屡屡上书申言:“泰西变法三百年而强,日本变法三十年而强,我中国之地大民众,若能大变法,三年而立。”“三年则规模已成,十年则治化大定,然后恢复旧壤,大雪仇耻……于以鞭笞四夷,为政地球而有余矣。”孙中山则提出了“突驾”说,认为历史不一定是“拾级而上”,只要国人“取法于上”、“迎头去学”、“决志行之”,不仅“突驾日本无可疑也”,而且在“十年二十年之后不难举西人之文明而尽有之,即或胜之焉,亦非不可能之事也。”后来他更信心满满地说,若国民“一心一德,以图富强,吾决十年之后,必能驾欧美而上之也”。[18]毛泽东关于“超英赶美”的“大跃进”言论,更为国人所熟悉。但在事实上,“追赶”已属不易,更不要说“突驾”、“超越”了。根据麦迪逊的研究,中国1900年GDP是美国的83%,1992年是后者的61%,在将近一个世纪中,中国的经济不仅没有赶上美国,反而进一步拉开了距离。[19]

中国的GDP无疑可以在21世纪前半叶超过美国,但人均GDP水平赶上美国,恐怕要等到22世纪了。即使人均GDP赶过了美国,也不等于文明水平就领先于世界了。日本人均GDP水平已经高于美国,但是目前日本的经济与社会都陷于停滞状态,而美国则被公认为是生气蓬勃的新经济与知识社会的策源地。杜亚泉说:“经济道德俱发达者为文明。”[20]仅有经济增长,没有道德与智识的增进,就不是完整意义上的文明进步。这一点对于后工业社会尤其重要。丹尼尔·贝尔指出:工业社会是机器和人协作生产商品,后工业社会与此不同,“是围绕知识组织起来的,其目的在于进行社会管理和指导革新与变革”。他进而强调:“理论知识正日益发展成一个社会的战略源泉,即中轴原理。而大学、研究机构和知识部门等汇集和充实理论知识的场所则成了未来社会的中轴结构。”“文化已成为我们的文明中最具活力的成分,其能量超过了技术本身;而且上述文化冲动力已经获得合法的地位,社会不再像过去那样把文化看作是制定规范、肯定其道德与哲学传统并以此来衡量、(通常是)非难新生力量的力量;如今的文化担负起前所未有的使命:它变成了一种合理合法的、对新事物永无休止的探索活动。”[21]

中国与发达国家乃至一部分发展中国家的知识差距大于经济差距。在知识传播方面,中国的儿童入学率赶不上菲律宾、泰国、越南和斯里兰卡等国,高等教育普及程度则落后于印度;中国教育人口占世界总数的1/4,而用于教育的公共开支占世界总量的比重低于3%。在知识创新能力和成果方面的差距更大。1995年,以出版物衡量的科学成果,中国只占世界总数的1.6%,低于澳大利亚、新西兰等大洋洲国家的2.8%与印度和中亚国家的2.1%;以专利数衡量的技术成果,中国只占在欧洲申请专利的0.1%和在美国申请专利0.2%,远低于日本和亚洲新兴工业国家的相应比重16.6%和27.3%。[22]根据世界上最具权威性的美国科学情报研究所(ISI)编辑出版的《科学引文索引》CSCI,1999年中国发表的国际论文总数据世界第8位,占美国的1/13,英国的1/4,日本的1/3;但在ISI自90年代初以来依据论文引用次数按学科定期公布的几千篇“热点论文”中,竟没有一篇中国科学家的论文,表明中国的科学研究有很多是低水平的重复劳动,远离世界科学的前沿。[23]按照某些学者有些苛刻的看法,中国人文和社会的大部分博士论文,都没有提出具有原创性的基本命题,只能被视为“篇幅更长的硕士论文”,这种“不是在前人研究的基础上提出学术新观点的论文不过是空中楼阁,要么就是蒙混读者,要么就是自欺欺人,谈不上是什么学术研究”,对于世界学术库作用了了。[24]

在经济与文化学术关系问题上,有两种不同的观点。一种观点带有经济决定论色彩,一种观点认为应当平行发展,从长远的角度看,文化学术的作用更为突出。有论者指出,文化的影响与经济发展直接相关,而且是一个自然发展的过程。如果有一天中国成了全世界的第一,在经济上称霸,大家都非常尊重我们。到那个时候,全世界各族人民和社会也会崇尚中国文化,研习儒家学说,效仿中国家庭关系中表现出来的人际关系,然后就学会中国人修身、齐家、治国,然后平天下。[25]李慎之则指出:即使中国经济发展的目标达到了,要取得世界各国的尊敬,更重要的是文化的力量,或者如陈寅恪所说“以学问美术等之造诣胜人”,然后在他看来,这却是“决难必也”。[26]

据吴宓日记所记陈寅恪的言论云:“中国之哲学美术,远不如希腊,不特科学为逊泰西也。但中国古人,素擅长政治及实践伦理学,与罗马人最相似。其言道德,惟重实用,不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨;短处即实事之利害得失,观察过明,而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股,以得功名富贵,而学德之士,终属极少数。今则凡留学生,皆学工程实业,其希慕富贵,不肯用力学问之意则一。”[27]晚清以来,朝野的一个共同倾向是强调“学要有用”,而所谓“有用”意味着能够指导或至少支持当时中国面临的中外“商战”和“兵战”,用更传统的术语说也就是要落实在“送穷”和“退虏”这类“物质”层面之上。1905年,康有为自戊戌出亡游历亚欧美八年后,写出《物质救国论》这一反思性著作,贯穿全书是一种物质富而后可文明的观念:“以农立国”的“中国古教”虽“教化”可美,但“不开新物质则无由比欧美文物”;当时要救国、要“富强”、甚至要“文明”,都不能不致力于其所谓“物质学”。这种趋势后来发展到“今天下竞为物质之学”(顾颉刚1915年语)的程度。[28]从康有为的“物质救国”到“发展是硬道理”,是贯穿20世纪中国思想的一条主线。但是这一思路过于“希慕富贵”,“而乏精深远大之思”。

费孝通指出:最近二十多年发展比较顺利,有些人就以为一切都很容易,认为生产力上来了就行了,没有重视精神的方面。实际上,我们与西方比,缺了“文艺复兴”的一段,缺乏个人对理性的重视。在这个方面,我们也需要补课,这决定着人的素质。没有很好的素质,就无法适应现代化发展的要求。[29]白先勇说得更尖锐:20世纪中国没有文化巨人,20世纪中国人在文化上的建树的确不算很大。我们需要新“五四”运动;我们需要欧洲式的文艺复兴;我们要重新发现自己文化的源头,然后把它衔接上世界性的文化。[30]

雅斯贝尔斯认为,文艺复兴后西方人之所以能征服世界,让世界各地的人彼此接触,意识到他们“共同的人性”,就在于他们始终运用了三大原则,这就是第一,坚定的理性主义,使一切行动合理化的精确计算,这种计算服从于逻辑思想与经验现实的统治:第二,个体自我的主体性(subjectivityofself-hood),或称之为个体性(individuality)原则,这一原则存在于犹太先知的教义中,存在于希腊哲学家的智慧和古罗马政治家的活动中,一开始就与理性主义相关联;第三,一种关于世界是在时间中的有形实在的坚定信念,确信有形实在的存在,而且确认人能认识它、支配它。[31]费孝通所说的补课,主要就是补“理性”、“个体性”、“实在性”这些西方人文学术所遵循的“共同的人性”原则。

现在中国人已经普遍认识到科学的重要性,因而有“科技兴国”、“科教兴国”口号的提出;但是科学发展需要有一个人文学术的背景,而人文学术的核心是哲学上的创造性思维,则尚未被更多的人所了解。如果没有哲学的突破、人文学术的繁荣、基础科学研究的重大进展,中国在21世纪仍将处在世界文明的边缘。而要取得智识上的成就,没有什么捷径可走,只有“学而后创”,先“衔接上世界性的文化”,再有所创新和突破。

认为中国可以撇开柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、休谟、康德、黑格尔、马克思、尼采、弗雷格、胡塞尔、弗洛伊德和海德格尔,直接从孔子、老子、墨子开启出21世纪的学术新路是一种文化自恋式的乌托邦幻想。王国维早就“正告天下曰:学无新旧也,无中西也,无有用无用也。”“中国今日,实无学之患,而非中学西学偏重之患……中西两学,盛则俱盛,衰则俱衰,风气既开,互相推助。……虑二者之不能并立者,真不知世间有学问事者矣!”(《“国学丛刊”序》)“学术之所争,只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外,而以国家、人种、宗教之见杂之,则以学术为一手段,而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者,学术之发达,存于其独立而已。”(《论近年之学术》)”[32]

子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《论语·为政》)不首先学习、“拿来”、融会中西两学的精华,光是胡思乱想是没有丝毫用处的;跟在古人、外国人后面亦步亦趋,不开动自己的脑筋思想新形势、解决新问题,也是没有出息的。西方社会现在也遇到了一系列的危机与难题,不是一切都称楷模、值得效仿。日益高涨的“现代性”反思,意味着文艺复兴后的“理性”权威受到了严峻挑战。

所谓“共同的人性”包括三个层面:生物性、社会性、个体性,与此相对应,在人与自然的关系中产生了生态问题,在人与人的关系中产生了世态问题,在个人精神内在世界与外在世界的关系中产生了心态问题。”(“心态问题”系由费孝通先生首先提出,“世态问题”大概还没有人说过,系本文对“生态问题—心态问题”二分法的补充,取义于世态炎凉这一成语。)以往的人文学术集中关注的是人的社会性和世态问题。譬如作为政治哲学基础的社会契约论,作为经济学基础的社会分工论,以及马克思的经典论述:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物,实际上,它是一切社会关系的总和。”[33]正是在世态领域中理性主义大显身手,取得了极大的成功,以致有福山所谓历史将“终结”于自由民主社会的说法。而面对愈来愈突显出来的心态和生态问题,理性主义就不是那么得心应手了。现代性的悖论突出体现在怀疑与信任、自主与认同这两对心理矛盾上。

吉登斯说:怀疑,即现代批判理性的普遍性的特征,充斥在日常生活和哲学意识中,并形成当代社会世界的一种一般的存在性维度。现代性把极端的怀疑原则制度化,并且坚持所有知识都采取假说的形式。同时,世态领域的现代化导致了社会制度的抽离化,这种发展趋势的前提却是信任。抽离化机制有两种类型:符号标志与专家系统。符号标志是交换媒介,它有标准价值,因此在多元场景中可以相互交换,最重要的例证就是货币。专家系统则通过专业知识的调度对时空加以分类,这种知识的效率独立于利用它们的从业者和当事人。在现代性的条件下,这种专家系统无孔不入,渗透到社会生活的所有方面。专家系统并不局限于科学家、工程师的专门技术领域,而且扩展至社会关系和自我的紧密关系上,例如医生、心理治疗师和各种咨询顾问等。符号标志与专家系统本质上都依从于信任。信任是人格发展中不可或缺的因素,是自我与抽离化机制之间互动的媒介。信任作为基本的“保护壳”而在自我与日常现实的应对中提供自我保护。它能把潜在的偶发事件“搁置”起来,而个体如果真要严肃地细想这些偶发事件,就会导致他们意志的麻痹,或者,他们就会有被吞没的感觉。在日常生活中,抽离化机制换回了宽广的相对安全的社会活动场域,当代人可以免受前现代时期的人们日常所面对的许多危险;另一方面,抽离化机制自身又引发了新的风险和危险,有的是区域性的,有的是全球性的。因此,一些学者又把现代社会称为“风险社会”。[34]在“风险社会”中,怀疑与信任、安全与风险无法达成长期平衡,二者永远处于一种紧张状态,需要通过持续不断的反思进行调适。当代哲学思维告诉人们,归纳逻辑和博弈论不能为社会信任提供充分的理论依据,信任及其升华“信念”的确立必须有理性主义之外的伦理依据。据杜维明说,在90年代初的一次民意测验中,哈佛大学75%的大学生选择自由作为最重要的价值;在临近世纪末的另一次调查中,有50%以上的人,特别是70%的女性大学生,选择同情作为最重要的价值。“同情比理性更重要”[35],只有理性没有同情,就不可能在人与人之间建立真正的信任感。

在前现代社会,传统以近似克隆的方式型塑一代代个人的自我,严格规范个人的行为,每个人的选择机会和选择范围是非常有限的,几乎谈不上什么自主性。譬如在封建贵族社会,一个奴婢仆人的儿子想要做官参政,会被人认为是精神不正常。“在现代社会生活中,生活方式的概念具有特殊的意义。传统的控制愈丧失,依据于地方性与全球性的交互辩证影响的日常生活愈被重构,个体也就愈会被迫在多样性的选择中对生活方式的选择进行讨价还价。……由于今天社会生活的‘开放性,由于行动场景的多元化和‘权威的多样化,在建构自我认同和日常活动时,生活方式的选择就愈加显得重要。”[36]在传统的世界中,个人虽然受到控制,但那些控制力量就在他的身边,看得见摸得着;在现代社会中,个人虽然在理论上拥有极大的自主权,但在实际上仍被天罗地网般的“外在代理机构”无形中操纵。譬如观众的美学品味被大众媒体所塑造,消费者的购买行为被广告所左右。在分析这一现象时,马克思的“异化”概念是非常有用的。异化带来个人的无力感,而自由则与焦虑相随(克尔凯郭尔语)。焦虑源于个体去超前思考和预期与当下行动有关的反事实的未来可能性的能力和必要性。在一定程度上,现代社会中的焦虑代替了传统社会中的恐惧。恐惧是对特定威胁的反应,具有确定的目标;而焦虑是弥散的,是个体情感的一种一般化的状态。弗洛伊德指出:任何给定情境中所感受的焦虑的程度,在很大程度上依赖于个人的“关于外在世界的知识和权力感”。[37]在当前的“风险社会”中,人们永远不会感到知识和权力的充分完备,因而焦虑也就在所难免。

现代社会需要人们在“纯粹关系”中建立信任。纯粹关系是一种所有外在标准已被消解的关系,在这种关系中,只有通过个体之间相互敞开的过程(即哈贝玛斯所谓的“交往行为”),信任才会出现。或者说,信任可以不再用亲属关系、社会义务或传统责任的标准来进行界定。[38]毋庸置疑,纯粹关系中的信任没有传统关系中的信任那么牢固。当传统的“共同体”已经瓦解,在“社会”中建构起来的信任又被破坏——例如尼克松总统被证明欺骗了美国公众,科学家发明的农药DDT被证明有害人类健康时——人们便会感到自己好像是浩瀚宇宙中的一个个孤立无助的原子。福利国家中的许多权利(如就业权、受教育权)和对权利的授予都是为个人而不是为家庭设置的,这种“制度化的个人主义”加深了人们的孤独感。[39]在现代社会中感到无力、焦虑、孤独的人会萌生一种无家可归的“乡愁”,助长一种对家和社群重新“认同”的意识形态。[40]这也是当前传统宗教复兴和各种新宗教层出不穷的主要原因。

在人与自然的关系上,先后经历了三个历史阶段。在前现代阶段,人们认为自然界是主宰,它如同一个喜怒无常的暴君,时不时地把灾难降临人间。人们感到自己无力影响自然只能对它屈服顺从与顶礼膜拜。在现代阶段,人们认为自己是主宰,自然界是人类的仆从。由于自然界遵从必然性,通过对必然的认识与对这种认识(即科学)的运用,人们就能够获得自由。在最新的阶段(有人称之为“后现代”),人们开始深切意识到“自然的社会化”或者说“人化自然”。正如量子力学的“测不准原理”所揭示,人类对自然的技术侵入使得自然变得更加神秘莫测。麦吉本指出:人类对自然世界的干扰已经既深且广,以至可以说是:自然的末日。社会化的自然与过去的自然环境不大相同,后者是与人的活动相分离而存在的,并且对这活动来说构成了一个相对稳定的背景;前者在某些方面比“过去的自然”更为不真实,因为我们不能确保新的自然环境会怎样运作。譬如说,没有人能告诉我们全球变暖到底会给人类生存带来多大的风险。吉登斯认为:过去的政治是:“解放政治”,未来的政治是“生活政治”。前者是生活机遇的政治,所关心的是减少或消灭剥削、不平等和压迫;后者是生活方式的政治,要提出和解决“我们应该如何生活”这样的问题。[41]譬如说,要还是不要选择一种会导致全球变暖的生活方式。

生态、心态问题得不到解决,将会影响到人类在处理世态问题方面已经取得的历史性成果。环境问题和资源问题的蔓延与恶化,势必对全球反贫困斗争与争取全球平等产生不利影响;认同政治的崛起,已经对自由民主主义和全球政治一体化提出了挑战。面对新世纪的这些全球性问题,不能坐等他人去为我们寻觅答案,中国思想家、政治家和普通民众当与世界其他地方的人们共同努力,一起开创人类新生活。胡适曾号召“再造文明”,他当时的意思是再造中国文明;今天我们接过他的旗帜,则是要沿着继续现代化和反思现代化的路径,再造一个更幸福、更安全、更多样化的世界文明。但是胡适所说的再造文明的方法是全然不错的:“文明不是笼统造成的,是一点一滴的造成的。”“再造文明的下手功夫,是这个那个问题的研究。再造文明的进行,是这个那个问题的解决。”[42]

笔者确信中国人在21世纪能够为世界文明的创新与再造做出较大的贡献,不是因为相信在中国文明的原典中能够找到实现“天人合一”的密钥;甚至也不是因为如张光直所说,中国“有传统的二十四史和近年来逐渐累积的史前史这一笔庞大的本钱”,“这批代表广大地域、悠长时间的大笔史料中,一定会蕴藏着对人类文化、社会发展程序、发展规律,有重大指示作用、甚至证实价值的宝贵资料”;[43]而是依据中国几千年来持续不断地克服生存危机、创造和改造文明这一富于活力的历史传统,以及接近人类全体四分之一的人口基数。根据贾雷德·戴蒙德对欧亚大陆、美洲大陆、撒哈拉以南非洲及大洋洲的人类学研究,文明的创造和进步与人类共同体的规模及其地理位置上的开放性成正比。[44]人都是上帝的子民,人皆可以为舜尧,在空前未有的全球化和地球村的开放条件下,十几亿中国人没有理由不在文化创新上有突出表现。文化创新包括技术创新(如发明新材料)、社会技术创新(如有利于城市交通的基础设施)以及各种社会创新——市场创新(如租赁)、管理创新(如灵活时间工作制)、政治创新(如首脑会议)等,[45]处于最核心地位的则是人文学术与基础科学研究的创新。

学术创新是不可能预先制定出多少年计划的,更遑论组织什么国家学术创新“工程”。人们只能在保护学术自由外在环境与建立学术共同体内在秩序的基础上,通过长期的学术积累与传承,期待可能出现的突破。

(作者单位:北京当代汉语研究所)

注释:

[1]时殷弘等:《美国与21世纪世界政治根本问题》,载“思想的境界”的网站。

[2]尼·别尔嘉耶夫:《俄罗斯思想》,北京:三联书店,1995年版,第2页。

[3]时殷弘:《欧洲强国抑或世界强国——20世纪德国的选择和命运》,《世界历史》,2000年第4期,第58—66页。

[4]参见冯昭奎:《关于中日关系的战略思考》,《世界经济与政治》,2000年第11期,第11—16页。

[5]参见孙歌:《亚洲论述与我们的两难之境》,《读书》,2000年第2期,第52—29页。

[6]牛军:《50年:中国与世界》,载2000年12月29日《环球时报》。

[7]池元吉等:《建设“中日韩经济合作体”的必要性及建议》,《世界经济与政治》,2000年第11期,第33—37页。

[8]张蕴岭:《关于推进东亚合作的若干战略构想》,载《中国社会科学院院报》和“中国社会科学院”网站。

[9]宋念申:《东亚能否走到一起》,载2000年12月22日《环球日报》。

[10]时殷弘:《跳出“安全两难”怪圈》,载2000年8月4日《环球时报》。

[11]转引自黄正柏:《战后欧洲联合中“联邦主义”思潮的考察》,《世界历史》,2000年第5期,第2—12页。

[12]亨利·基辛格:《重新思考世界新秩序》,《战略与管理》,1994年第3期,30—51。

[13]参见《美研究报告描述2015年的世界》,载2000年12月22日《参考消息》。

[14]塞缪尔·享廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,北京:新华出版社,1998年版,第273—274页。

[15]里昂尼特·诗里尧诺等:《俄罗斯卖给中国武器的背后》,载“三九军事网”网站。

[16]季卫东:《漫谈“公共空间”和“公共财”》,载香港:《二十一世纪》2000年10月号(第61期)。

[17]安东尼·吉登斯:《第三条道路——社会民主主义的复兴》,北京大学出版社,2000年版,第154页。

[18]转引自俞祖华:《略论近代先驱者的赶超意识》,载2000年12月15日《光明日报》。

[159根据麦迪逊:《世界经济二百年回顾》,改革出版社,1997年版,125—133页数据计算。

[20]转引自许纪霖等编:《一溪集——杜亚泉的生平与思想》,北京:三联书店,1999年版,第90页。

[21]丹尼尔·贝尔:《后工业社会的来临——对社会预测的一项探索》,商务印书馆,1986年版,第27—34页;《资本主义文化矛盾》,北京:三联书店,1989年版,第79页。

[22]参见胡鞍钢:《知识与发展:中国新的追赶模式——写于建国50周年》,《管理世界》,1999年第6期,第7—24页。

[23]《突出创新实现零突破》,2000年1月4日《文汇报》消息。

[24]刘南平:《法学博士论文的“骨髓”和“皮囊”》,载《中外法学》,2000年第1期,第101—102页。

[25]转引自张汝伦讲演稿:《经济全球化和文化认同》,鱼人整理,载“世界中国”网站。

[26]李慎之:《独立之精神自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》,载“思想的境界”网站。

[27]参见吴学昭:《吴宓与陈寅恪》,北京:清华大学出版社,1992年版,第9页。

[28]参见罗志田:《物质与文质:中国文化之世纪反思》,载“思想的境界”网站,原载《光明日报》。

[29]费孝通:《经济全球化和中国“三级两跳”中的文化思考》,载2000年11月7日《光明日报》。

[30]《世纪末的文化观察——白先勇教授演讲摘要》载“猫言无忌”网站,原载香港:《明报月刊》。

[31]雅斯贝斯:《时代的精神状况》,上海译文出版社,1997年版,第14—15页。

[32]姚淦铭等编:《王国维文集》,中国文史出版社,1997年版,第四卷,第365—367页;第三卷,第39页。

[33]《马克思恩格斯全集》,第3卷,人民出版社,第5页。

[34]安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同》,北京:三联书店,1998年版,第3—4、第19—21、31页。

[35]《儒家的人文精神与文明对话——杜维明千年学府报告会》,载湖南电视台“新青年”网站。

[36]《现代性与自我认同》,第6页。

[37]转引自《现代性与自我认同》,第48—49页。

[38]《现代性与自我认同》,第6—7页。

[39]参见《第三条道路——社会民主主义的复兴》,39页。

[40]参见罗兰·罗伯森:《全球化——社会理论和全球文化》,上海人民出版社,2000年版,第224—225页。

[41]《现代性与自我认同》,第156—158、第249—253页。

[42]《新思潮的意义》,载欧阳哲生编:《胡适文集》2,北京大学出版社,1998年版,第558页。”

[43]转引自龙西江:《中国文明的当代贡献》,《战略与管理》,1999年第3期,第108—110页。

[44]参见贾雷德·戴蒙德:《枪炮、病菌与钢铁——人类社会的命运》,上海译文出版社,2000年版。

[45]《现代化与社会转型》,第22页。

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