功能派文化人类学的得失
1987-07-15葛国勇
葛国勇
文化人类学在当今林立的社会科学中，有它不可取代的位置和影响。马林诺夫斯基(一八八四——一九四五)便是现今西方依然有极大市场的功能派文化人类学的开山祖。巫术、科学、宗教与神话》为其经典著述之一。这里拟以该书为中心，结合文化人类学功能派的发展，谈一些粗浅的看法，聊博专家们一笑。
功能分析法的特点及其漏罅
马林诺夫斯基原籍波兰，早年在克拉科夫大学学物理和数学，一九○八年获博士学位。嗣后往莱比锡二年，师从著名的心理学家、人类学家冯特。一九一四年赴伦敦，加入蒙德民族学考察队往新几内亚，西北美拉尼西亚调查土著民族生活，一九二○年回英国。其后，在伦敦大学、伦敦经济学院教授人类学。一九三八年在美国讲学时，由于第二次世界大战爆发而留教于耶鲁大学，直至谢世。他著有《西太平洋阿尔戈尧人》、《野蛮社会的犯罪和习俗》、《野蛮社会的性交与抑制》、《巫术、科学、宗教与神话》、《原始心理与神话》等论著，并有由其学生整理出版的综合性著作《文化的科学理论及其他论著》、《文化变迁的动力》。
马氏以其功能主义享誉人类学界，而他的功能分析法又是以摒弃摩尔根、泰勒、直至弗雷泽的进化派和横扫了博厄斯的历史派、德奥的圈层派，英国的传播派之后建立其门户的。
众所周知，摩尔根在其《古代社会》一书中，通过对易洛魁印地安人的亲属及其称谓制度的研究，泰勒在其《原始文化》等著述中，通过对原始宗教的探讨，弗雷泽在其《金技》中，通过对巫术的研究，都指出了古代初民社会的生活和文化是演变进化的。博厄斯则明确声称人类学研究应该“重建人类发展的历史”，找出“决定历史现象的类型和它们的顺序，探讨其变迁的动力。”他还提出各民族文化价值无高低之分、文化的历史发展是种“辐合”等有价值的观点。这些看法虽尚属粗疏，但确实含有不少合理因素。然而马氏对之很不以为然。他在其《社会人类学》一书中讲道：“此科学的目的，在以功能眼光来解释一切‘在发展的水准上的人类学事实，看这些事实在完整的文化体系内占什么位置，在这体系内各部分怎样的相互联系，而这体系又以何种方式与周围的物质环境互相联系。总之，此学说的目的，乃在了解文化的本质，而不在‘进化的臆测和‘历史的重造。”
他干脆利落地抹去了进化派和历史派的方法观点，而以功能分析法取代之。最能体现马氏“功能分析”精神的，显然是他的工作方法。他的工作法可以分为密切相关的二部分：实地调查考察法和材料整理分析法。
作为功能派文化人类学家，他的实地考察工作方法有三个区别于前人的特点。第一，他反对把社会文化现象割裂为支离破碎、各自孤立的一丁一点的考察法。而主张首先应该竭力把握人类文化生活的整体，在完整的文化体系背景中再对各个文化事实及其相互关系加以考察和研究，以求最终把握住它们的本质。第二，主张参与制的局内观察法，也即说人类学家应该深入到土著居民中去，和他们融为一体，观察他们生活中包涵的真实观念、情感。从而能够象土著一样体验、思考，得到正确的结论。第三，主体自觉介入，即“以功能眼光来解释一切‘在发展水平上的人类学事实”。但主体依据什么来自觉介入呢？马氏认为是主观心理，他说：“人类学不只应该利用我们的心理、我们的文化来研究蛮野风俗，也应该利用石器时代所给我们的远近布景来研究我们自己的心理。”(《巫术、科学、宗教与神话》，第127页，以下援引该书只注页码)需要指出这话的另一个含义是，马氏认为，初民社会和现代文明社会的民众在心理上相互发明和印证，将有助于文化人类学研究，从而在更高的层次上把握双方各自的文化整体和特质。这种心理参比方法的历程，意味着人类借助对社会文化现象的考察，而对文化的本质、人性或人的本质不断反思的过程，这种思想方法指导下的人类学确实新颖、丰富，从而超越了粗疏的进化派和历史派。所以马氏自诩：“假若人类学能使我们这样各具会心，这样养成幽默风趣(不致认为自己的一切都算天经地义)，那么，我们都可以说它是一个很伟大的科学了”。(同前)
另一个值得提出并注意的特征是他的“动态研究”。即用功能分析、解释“一切发展水准”上的文化事实的动态网络，而不是面对僵死的模式。即在文化人类学研究中贯彻具有现代科学显著特征的那种整体的系统性和随机性。
马氏师从冯特，深受他的生理学、心理学观点的影响。到英国后，又受到经验主义和心理联想主义的熏染。他的功能主义观点和这些思想有着千丝万缕的关系，但他的着眼点在功能上。他明白无误地说：“只将故事记下来是一件事，观察故事怎么千变万化地走到生活里面，观察故事所走到的广大文化和社会的实体而研究它的功能，另是一件事。”(第95页)在材料整理分析法上，除了实地考察研究法的诸特点外，马氏还有二个显著的倾向。一个便是功能差异比较，即通过对巫术、宗教、神话等文化事实作相互间功能差异比较，界定各个文化事实的价值、意义以及它们各自的特质。另一个就是功能的统一或功能的连续。即通过把各文化事实的功能看作是统一或连续的，从而将各个文化事实联构成一个网络整体，进而论证文化事实的一体性、一般本质和对社会的功能和价值。
综观马氏工作法和对文化事实的具体分析过程，我们可试着给他的“功能观”作个描述性的归纳。功能在马氏的文化人类学中即意指：在各文化事实相互关联的动态整体中的相互作用，并通过这种作用所体现的、相对于文化整体而言的各文化事实的价值、意义以及总体。马氏的功能观和他的功能分析法里有不少值得借鉴和汲取养分的东西，需要我们细细咀嚼。
但是我们在这里需要特别强调的一点是：任何文化功能都必须以某种文化事实及其相互间的客观的、乃至于物质的社会关系或称之为客观的社会结构为基础。否则就不可能有现实的文化功能的存在。不首先解决文化事实的客观社会结构以及功能如何与之对应的关系问题，文化功能的产生、比较、统一或连续就无从谈起。道理很简洁，在社会历史领域中，没有社会制度结构各部分以及前后的相似性、连续性，特别是生产经济活动及其密切相关的语言活动的相似性、连续性，就无法说明各文化事实间结构的相近性和连续性，更无从谈文化功能的可比性、差异性和统一性。也就无所谓巫术、宗教等文化价值和意义了。
马氏恰好是在这至关重要的出发点上撇开了文化事实的客观结构以及由结构到功能，从而有功能对应于结构的正确原则，只是把眼光圈定在功能上，并意欲通过巫术、宗教等文化功能比较而论证文化功能本身的差异统一、价值意义，进而说明这些文化事实的特质、本性。这就在方法上留下了很大的漏罅。首先，用文化功能自身来证明解说文化功能的差别与连续不是完善的论证。其次，摒弃文化事实的客观社会结构，又如何使文化事实的价值、意义的赋予，功能的比较因有一个客观牢固的基础而显得可靠、准确呢？
人类文化事实显示于我们：不同的人类发展时期的文化是不同的。特定文化功能因特定文化结构的变化而变化。马氏忽视结构与功能的辩证对应关系，因而他的功能分析法最终只能是建立在不甚牢固的心理类比、推测、联想的基础上，也即他自称的心理参比法。但是心理学、语言学的知识又告诉我们：人们对事物的观察、注意的兴奋点各个相异，感受性亦不一样，且对初民的语言翻译、对他们的社会生活行为的理解和解释，都必然带有考察者的个性而偏离原事物的真实面目。甚至连以潜意识分析为法宝的弗洛伊德也说：“一个人很难设身处地来从事一种原始的思考方式。我们常会误解原始民族人民的思想就如同我们误解小孩子一样，我们常常习惯于用自己的心灵模式来解释他们的行为和感受。”(《图腾与禁忌》，中文版，第133页)如此看来，单凭“心理参比”又如何对文化功能进行客观而符合实际的真实分析呢？
马氏在方法上的漏罅，一方面和他无视进化派和社会历史派的合理因素相关，另一方面则和语言学、心理学、考古学等知识科学进展困难相连，当然更与其于生活阅历及学术生涯中养成的信念相契合，结果既带来方法论上难以克服的困难，又造成了许多具体问题分析中的自相矛盾和错误观点。
巫术无起源论和巫术宗教相异论
马氏认为巫术无起源，而且巫术与宗教全然相异。根据他的论述和对事实的分析，我们的观点恰恰相反。
关于“巫术无起源论”。他说：“巫术永远没有‘起源，永远不是发明的、编造的。一切巫术简单地说都是‘存在，古已有之的存在，一切人生重要趣意而不为正常的理性努力所控制者，则在一切事物一切过程上，都自开天辟地以来便以巫术为主要的伴随物了。”(第54页)但考古学告诉我们：巫术是社会经济生活发展到一定阶段的产物，不早于五万年前。，简言之，巫术是有其客观的社会历史起源的。
马氏非但未能有力地证明他的“巫术无起源论”，反倒说了不少自相矛盾的话。比方他说：“巫术乃是在一切实际的情势之下独立发生的。根据自己的情势与这情势所有的感情紧张的状态之下而产生的每类巫术，都是由于思想的自然流露与对于境地的自然反应。”(第6页)“简单一句话，纯粹用主观的意象、语言、行动而宣泄了的强烈情感的经验……实际是因生理心理一时不受抑窒而产生。”(第68页)很明确，巫术非但有社会历史上的起源，而且有个人信仰上的起源即主观的，心理情感起源。
我们不否认主观心理的联想在形成灵现、巫术、宗教上的重大作用，但是把巫术的最终根源归于人类天然秉有的生理心理功能上，显然是片面而错误的。因为无论如何发达、瑰丽而丰富的生理心理功能都必须以生产发展一定水平的社会生活整体为前提和基础，并由社会结构及其广度和深度的限制程度而发生、发挥。
至于说到“巫术宗教相异论”，马氏视巫术和宗教为不可相混的两件物；“宗教是‘对于较高势力的呼吁，只能与巫术分开，而不能加以普遍的界说”(第20页)，二者的相异有如下几方面：首先，目的不同。“巫术行为背面的意见与目的，永远都清楚，直接，一定；宗教礼节则无希望达到的事后目的。”(第22页)其次，统一性的所在不同。“咒、仪式、术士的遵守一切条件，更永远是巫术的三位一体。宗教因为方面多、目的复杂，没有这样单纯的手段，宗教的统一性，不在行为形式，也不在题材的相同，仍在它所尽的功能。”(第75页)再则，参与方式不同。“巫术自极古以来便在专家的手里，人类第一个专业乃是术士的专业。宗教在原始状态之下则是全体的事，每一个人都有一份，都有积极相等的一份。”最后，是否含有二极对峙的内容不同。“巫术有凶有吉，原始时期的宗教则很少善恶对比，很没有后来那样天使与魔鬼的分别。”(第76页)
诚然，天下无两片相同的树叶，何况巫术与宗教？但如按马氏的陈述和分析，则其结论不能成立。马氏认为宗教无事后的直接且清晰的目的，但他就明确说宗教是“对于较高势力的呼吁”，而且以献祭为例说：“食物礼仅是在宗教中有显著的地位的，………一切这样的行为，都表现地方社会的喜庆与对于食物的珍重，于是宗教乃借着这等行为来成就人民对于日常食品的虔敬态度。”(第25页)宗教的目的不是直接且清楚吗？马氏认为宗教的统一性在其功能上，而巫术则似乎是在其构，成形式的三种要素上。这有点令人诧异。如果说宗教的功能可“提高一切有价值的心理态度，即如对于传统的敬服，对于环境的和谐，以及奋斗困难视死如归等勇气与自信之类。”那么巫术亦有并统一于斯的功能：希望胜过恐惧，自信胜过犹豫，有恒胜过动摇，乐观胜过悲观(第77页)。且巫术也不见得能统一归纳于咒语、仪式和术士的三要素。至于说到巫术、宗教参与方式，马氏认为前者是专家、个别私下的，后者是群众、公开的。巫术有专门的术士作为交通、解释神灵，宗教亦有这种专门人员。再则巫术也有集体、公开的，“在战争中，在狩猎中，差不多不论在什么场合中，只要个人或集体的活动抱有某种目标，如不得卜师、巫医、巫师的有利意见，则将一事无成。”(高亨《周易古经今注》第170页)兹再举中国卜筮以证之：“六二，屯如
事实上，在初民社会的早期时代，同源于“万物有灵”观的巫术、原始宗教的分野是不很清楚的。巫术宗教常常是互有你我的。研究中国古代巫术的已故的李镜池先生说：“初民社会，祸福是要趋避的，鬼神的意旨是要推究的，要趋吉辟凶，要推究神旨，他们用的是二种方法。一种是用祭祀来奉承，取悦于神；一种是用巫术来探测神旨。宗教是前一种，数术或巫术是后一种。数术常为宗教的前身，宗教又常混有数术的成份。”(李镜池《周易探源》第378—379页)罗宾·科林伍德说：“每一种宗教都具有巫术活动，而通常说的‘实行一种宗教，也就是实行它的巫术活动。”(科林伍德《艺术原理》第74页)甚至马氏自己亦讲过：巫术与宗教是一块知识，一种行为状态、一种实用态度、一个信仰系统和个人经验(第9页)。如此看来，在初民社会早期阶段，巫术和宗教的差异不会比一个人的二个大拇指的差别更大。与其说二者相异，倒不如说二者相似更近乎事实。
功能派后继者的补救和发展
马氏在具体问题分析方法和观点上的偏差，后来在功能派的另一创立者拉德克利夫—布朗(Redecliffe－Brown)、结构主义大师列维·斯特劳斯、新一代的功能派代表利奇等人那里得到了批评和补救。
布朗师承法国著名的社会学家杜尔凯姆，对于人类文化中的社会历史变迁和社会结构相当重视。他严厉地批评马氏只注意文化事实的功能及其横向比较，忽视社会结构以及功能纵向研究的重大缺陷。他在其《社会人类学方法》一书中强调：在研究事物的功能同时，必须研究和把握事物的结构，而且应该是贯通时间的进探、研究。这说明布朗已经看到：功能的分析和研究是脱离不了结构的分析和研究的。只有充分研究和分析了社会的结构，才有可能对文化事实的功能作充分、可靠和清楚的分析研究。并且结构与功能在社会时空中是变化的，二者及其对应关系必须在整个社会历史变化的前提和背景下得到说明。他的批评对马氏的功能分析法的漏罅可谓一针见血，对功能派的完善和发展起了极大的作用。由于布朗在功能派中是首先意识到文化事实的结构并强调对其分析，因此他的理论被人称为“结构的功能主义”。
举个例子说，关于初民社会中的血亲关系的称谓问题，他首先强调对血亲制度的客观结构研究，再涉及它们的功能及演变，并放在整个社会的变化发展的背景下进行。布朗的这种方法思想基本上源于杜尔干的方法原则。杜氏方法有三个显著特点，第一，“必须把社会事实视为物”。认为只能间接地根据有关各种行为形式的客观资料以及集体意识在各种社会设制中的表现来判断这种物，因此社会学研究的是社会意识的客观化，是它的客观特征的表现。第二，对社会现象的因果和功能二种分析。认为社会学的解释是因果解释，应分析社会现象和社会环境的相互关系。功能分析即通过功能统一，功能与结构的对应关系，分析社会的制度，现象及整体需求的一致。而功能表示着联想和关系的思想。第三，采用穆勒归纳法的一种，即对应事物同时发生变化的方法。某一社会关系变了，相应的社会现象、功能同时发生变化。布朗在人类学的具体研究中，充分发挥了杜氏的思想。但是他的社会结构的因果分析并没有抓住结构核心——社会生产关系；其次对于分析和解释本身在语言和思维上的局限和困难没有很好的研究，因而社会结构和功能概念在他那里依然是不清晰、不科学的，二者的动态对应关系亦未得到充分而科学的全面展开和阐述。因此功能派的功能统一及其客观基础难题依旧是山重水复，困难重重。
结构主义大师斯特劳斯试图从结构研究上开辟一条人类学的新研究途径。从某种意义上说，结构主义方法一方面是对功能分析法的反动，另一方面又是对功能分析法新的补救的尝试。
斯氏的思想来源复杂，他自称结构一词是从马克思的社会结构观念里借用来的。当然他的“结构”与马克思的以生产关系为核心的、历史演化着的社会结构是风马牛不相及的。许多西方学者指出他的结构主义是直接受布朗影响的，此外又受到结构主义语言学和弗洛伊德精神分析学说的巨大冲击，他的许多分析研究方法直接借用自二者。当代英国功能派代表利奇评价说：“列维·斯特劳斯最终关心的是集体表象的无意识性质，和弗洛伊德一样，他寻求找到对全人类心理都普遍有效的思想形成原则。”
斯氏重视从考古学、语言学、心理学对人类文化事实作透视，并把支撑点放在结构分析上，这比马林诺夫斯基的功能分析法似乎更具新意。但斯氏的结构观念与大多数西方人类学家所认为的结构完全不同。他认为“社会结构与经验出入的实体无关，而和经验主义的实体之后建立起来的模式有关。”利奇正确指出：斯氏的“社会结构不是象西方大多数人类学家所理解的那样，把它看作可以观察到的人体骨骼关系。而是看作一种人类的心理结构，一种逻辑秩序。”也就是说斯氏的结构，最终只不过是心理的主观逻辑结构。这与功能分析法最终归结为生理心理本能的参比法真可谓殊途同归了。在这个意义上，结构主义又非但未能补益于功能派的难题，反而加剧和突出了功能派原先的困难。
以伽达默尔为代表的释义学，又从语言和理解二个维度指出了人类主观能力的片面性和局限性，以及对客观事物本性和原形把握的不可企及。翻译阅读是语言上的背叛，理解及解释则是心智上的背叛。弗洛伊德说：“对于决定某种东西的原始状态，常变成为一种解释上的问题了。……一个人很难设身处地来从事一种原始的思考方式。我们常会误解……。”(《图腾与禁忌》第132页)这对于欲探求文化事实原形、本性而又以主观心理为最终基础的功能派，结构主义不啻是当头棒喝！而按二者各自原先的方法，按照释义学自我投射及不断重建的原则，那么，对于文化事实的结构和功能以及客观的本性的探索，终将如老子所云：其知弥多、其失弥大。如西诸佛斯之徒劳。
当代英国的功能派结构主义者利奇有见于二派的缺陷，力求在新的科学知识进步背景下，调和二者的优点。所以他一面信奉并鼓吹斯氏的结构主义，另一面又摒斥斯氏把结构归结为心理逻辑结构的唯心倾向，并竭力调入马氏的功能主义。这种倾向可以看作是早期布朗对马氏的补充、修正在新时代的继续。利奇的主要观点有三方面。
第一，他以经验主义功能观反对斯特劳斯把结构归结为心理或逻辑结构。认为“当人类学家试图描述一个社会制度时，他只须描述社会实体的模式，这个模式事实上代表了人类学家的社会制度怎样起作用的假设。”研究的目的，就是关于“特殊结构怎样才能承担对各种文化的解释。”第二，他坚持对任何亲属关系的行为研究都应该从人类的基本家庭出发的功能主义观点。认为亲属关系的基本砖块是子女与父母之间的父子关系和兄弟姐妹的同胞关系，各种类型的亲属制度是对不同的社会组织模式的反映，而不是任何人类心理的普遍属性。反对斯氏认为亲属的四个称谓关系源于心理禁忌而产生的“交换理论”。第三，利奇在他自己的工作方法上，继承了马氏功能派整体系统的动态研究传统，反对斯氏结构运用的僵硬化倾向。
坦率地说，利奇虽则对斯氏那种矫枉过正的观点方法重新作了订正，恢复了布朗以来的功能主义传统，但是他对功能派的理论窘困，即文化功能是如何达到连续统一的？对结构功能动态对应关系的解释应以什么为标准、为基础等问题，并没有给出有力有效的解答。
与此同时，却另有一些别树一帜的人类学家，一方面吸收了功能派、结构主义和先前各种合理思想，一方面又力图从新的角度来概括人类文化。比如新进化论的代表之一斯图尔德，他继承了摩尔根的文化进化观，并进一步提出“多源头多线索的进化”。他想通过研究世界各地历史顺序，以论证类似的历程产生类似的结构。而且把技术一经济作为决定文化及其变迁的核心，提出文化生态学，说明文化制度适应环境的过程和由这种适应性所导致的文化习俗的相互适应性。认为文化之间的差异是由社会与环境相互影响的特殊适应性过程引起的，越是简单的和早期的人类社会，受环境影响就越直接。他的三步研究法：一，分析，开发技术或生产技术与环境的相互关系。二，分析用特殊的技术手段，开发特殊地区的模型。三，弄清行为模型在开发环境中对其他文化方面影响的程度。简言之，他是将人、文化、环境看作是构成文化生态系统整体的相互依存、作用的三要素，并将技术一经济的工业进步看作是社会关系改变、文化变迁的关键因素。这种观点方法可以说是功能派的当前发展和延伸。
又如以本尼迪克特、米德为代表的新心理学派(亦称文化与人格学派)。他们一方面继承了鲍亚士的思想方法，另一方面又大量汲取儿童心理学，民族语言的知识，方法，着重对民族语言技能分析，从心理动态学观点出发研究人格类型。从民族性、个性研究到基本人格、所趋人格的研究，并注意儿童抚养和人格模型塑造的关系，文化作用于人格塑造的方式方法。认为相似儿童性格造成相似成年人格。这种重语言，心理分析，并从而建立人格模型或结构的方法，在某种意义上又可以说是结构主义的当代近亲藩衍。
这二派的出现和理论倾向，实质上表达了在当前科学和社会生活的进展前，对于文化结构和功能的关系作进一步深入探索的企图。然而就功能派的缺陷和困难而言，他们都未能作出根本性解决的贡献。按照历史唯物主义的观点，文化功能是文化事实所具的客观关系的固有属性。整个社会的文化现象是个历史变迁着的客观网络整体，在这个变化着的网络整体中，生产关系是最根本的基础和核心部分，各个文化事实相互联系，并由此而相互制约、相互作用，发挥、发展各自的功能。各个特殊的功能反之又赋予各个关系以特定的价值、意义，功能的一般总体赋予文化网络整体以一般的价值和意义。人类通过把握这二方面而达到把握文化的本质。恩斯特·卡西尔说：“在神话想象，宗教信条，语言形式，艺术作品的无限复杂化和多样化现象之中，哲学思维揭示出所有这些创造物据以联结在一起的一种普遍功能的统一性(卡西尔《人论》第91页)。但是这种普遍功能的统一性，决不是仅仅在语言、心理上的不断解释、说明而建构起来的，而是在整个社会生活实践的无限过程中，以及与之相应的从抽象到具体分析不断走向全面的过程中确立和完善起来的。只有对上述二者的亲身参与和正确把握，才能解决文化的结构功能对应以及功能统一的难题，真正解决语言、心理如何诠释结构和功能的难题。
(《巫术、科学、宗教与神话》，〔英〕马林诺夫斯基著，李安宅译，中国民间文学出版社一九八六年五月第一版，0.90元)
