辛　剑

读《文明论概略》

如果把《汉译世界学术名著丛书》中的名著，比作一座座耸立在人类文明大道上引人瞩目的高大建筑，那么收入其中的福泽谕吉的《文明论概略》，就是屹立在东西方文明初次交汇的路口一个醒目的路标。

福泽渝吉(一八三四——一九O一年)，一个在封建门阀制度下怀才不遇、抑郁早亡的粮食管理员的儿子，一个二十岁开始研究兰学(西学在日本的别称，因由荷兰人首先输入而得名)、以后三度游历欧美的学子，以他“具有最概括的广泛的通俗性”(永田广志：《日本哲学思想史》)的启蒙活动，成为日本近代思想史上名高一世的思想家。福泽著述极富，其中最著名的有《西洋事情》、《劝学篇》和这本《文明论概略》(一八七五年发表)。据永田广志的记述：《劝学篇》虽然受到封建反动势力的刁难和攻击，但包括翻版在内，印数竟高达百万册，流传之广，世所罕见，而《文明论概略》“和上述两书同样引起很大的反应”，所以，梁启超当年曾经评说道：日本人之知有西学，自福泽始矣。

中国人在十九世纪八十年代便知道福泽的大名了，那是由于黄遵宪的介绍，其后则以梁启超介绍最力。在二十世纪初中国人留学日本而掀起的“维新热”中，翻译了大量日本书籍，包括福泽的不少著作，可惜的是，就是没有见到上述三本代表作。从《译书汇编》第七期(一九○一年七月三十日发行)的“已译待刊书目录”中，得知有一本“文明之概略〔日〕福泽谕吉”(实藤惠秀：《中国人留学日本史》)，但据专家分析，此著可能当时并未正式出版发行。

人们常常把福泽列为面向民众、以通俗性著称的那一类启蒙家，这是不错的。惟其如此，他才能激动千万人的心。福泽曾谦虚地自称他是“以肤浅的洋学见解来撰写这本小册子，并且不直接翻译西洋各家著作，只是斟酌其大意，结合日本的实际情况加以阐述。”(《文明论概略》第3页)但这本小册子却显示了这位著名思想家深厚的理论功力。也惟其如此，它才能成为传世之作，而福泽本人，也才能当得起“日本的伏尔泰”之美称。

笔者认为，福泽渝吉的《文明论概略》之所以具有强劲不衰的生命力，在于它展示了近代东西方文明初次交汇之际的情景——“这好比烈火突然接触到冷水一般，……引起一场翻天覆地的大骚乱”(第2页)，并在对此进行哲学沉思中提供了关于如何看待文明和东西方文明交流的独到见解。

福泽谕吉从各个不同的侧面对“文明”这一概念作了解说和阐释。对于文明的涵义，福泽把它区分为狭义和广义，这种区分很有点和我们今天说的物质文明和精神文明之分相似，显然福泽更看重后者，称之为“内在的文明”，但这主要地不是指个人道德品质。他揭示文明的真谛乃是“在于使天赋的身心才能得以发挥尽致”(第14页)。如何做到这一点呢？这又得从文明的特点谈起，福泽指出：“文明的特点是人事纷纷。交往越频繁，思想活动也必然要复杂起来”(第77页)。他认为这也正是促进文明的要领所在。可见人们的交往水平(深度和广度)，正是反映文明水准的一个指示器。一八七七年绝种的塔斯曼尼亚人(Tasma－nians)，其文明水准几乎在几万年以前的尼安德特人之下，原因“只因为我们前前后后接触过异族不知其数，而塔斯曼尼亚人接触过的简直等于零”(罗伯特·路威《文明与野蛮》)。以这样的文明观衡量一国的文明程度，福泽以为“必须首先考察支配这个国家的风气。同时，这个风气，是全国人民智德的反映”(第42页)。具体分析起来，这个“风气”“若就时间来说，可称作‘时势；就人来说可称作‘人心；就国家来说可称作‘国情或‘国论。这就是所谓文明的精神。使欧亚两洲的情况相差悬殊的就是这个文明的精神”(第13页)。所以，福泽并不以东方的道德和某些“亚洲英俊之士”自满，以至得出了“中国不能叫作礼义之邦，而只能说是礼义之士所居住的国家”(第43页)这样的结论。我们若从积极的意义上去理解一百多年前福泽“主张先求其精神，排除障碍，为汲取外形文明开辟道路”(第13页)的殷殷之心，那么恐怕不应视为对中国文明传统的菲薄吧！

福泽所说的障碍是什么呢？

“国体论”，这是理论上的障碍。日本嘉永年间(一八四八——一八五四年)美国人佩里渡海来到日本，企图用武力叩关，思想家透过这种现象，从中看到了袭来的欧风美雨。福泽形容，这仿佛在日本人民中点燃了一把烈火，又仿佛使日本人走出了沉寂的黑夜，人心骚动，改革之风盛行，于是“国体论”便出来阻拦了，好象与西方文明交流，向西方文明学习会使国将不国。福泽用相当多的篇幅论证了国体与政权的联系，国体、政权与“政统”、“血统”的不同，从而得出结论：“国体并不因文明而受到损害，实际上正是依赖文明而愈益提高。”(第27页)

“至强至尊”的专制统治，这是政治上的障碍。耐人寻味的是，福泽在这里将中国文明与日本文明的异同也作了比较。他认为，中国自秦始皇以后，“虽然经过多次改朝换代，但人与人之间的关系本质上并未改变”，这就是至强与至尊合为一体的专制政治。而日本，到了中古武人执政的时代，却形成了至尊未必至强，至强未必至尊的情况，这恰如胸中容纳两种东西而任其自由活动一般(第17页)。所以，他认为在汲取西洋文明方面，日本比中国容易。看来，这不仅仅是长自己志气的鼓动词。

对“古老悠久”旧习的迷惑，这是传统上的障碍。罗曼·罗兰说过：一个人出生在太老的民族，总要付出更多的代价。这是一种什么样的代价呢？福泽的话也许作了回答。他谈到印度人常夸耀《摩奴》这部经典是最古老的东西，象古玩家珍爱古董一般，比谁的东西年代最久。但是因而人们“对于这一小部分的时刻，作无益的争论，却把文明大计置于脑后，这岂不是不知轻重的人。”(第28页)

一百多年前，福泽对文明的种种见解，尽管还不很全面和精到，如他没有看到文明的基石是生产物质财富的劳动，没有把文明的发展与社会的进步、与阶级和群众的历史活动自觉地联系起来考察等等，但他的思想仍然具有异样的光彩。处在科技革命蓬勃发展的现时代，很少有人再否认系统间交流的必要性了，福泽的思想对我们还是有所启发。他认为，交流的前提是多元化。为什么日本比中国汲取西方文明容易？因为同处在专制政治之下，“中国是一个因素，日本则包括两个因素”(第18页)；为什么西方文明比日本文明发达？原因当然很多，但福泽把多元化的前提作为考察西方和日本文明来源的基本线索仍是颇有新意的。福泽看到西方自四、五世纪以来，不论教会、君主、贵族、平民各自都形成一个体制，构成了多元的人类社会关系，而日本则是佛教、儒学乃至武人都离不开对统治者的依赖。福泽在批判至强至尊的专制政治时说道：“假如只有一个学说，无论这个学说的性质怎样纯洁善良，也决不能产生自由的风气；自由的风气只有在不同意见的争论之中才能产生。”(第17页)推而广之，假如只有一种文明，无论是古希腊、古埃及、巴比伦还是中国，世界的文明史也是不可想象的。历史的研究还在继续证明这一点。最近我国史学界和考古学界从长江流域许多重要古物的发现材料中开始认识到，同黄河流域一样，长江流域同样是中华民族文化的摇篮，可见，同一种文明的发生和发展，其内部也是多元的。自然科学提供的根据更是铁一般的确凿。科学哲学中有一条扩散原理，就是主张多种理论的并存和竞争的，认为这样有利于原有理论的成长发展，也有利于产生新的更好的理论。有人还指出，进步机制之一是并列原理，即不同信息系统间的并列，通过它们之间的结合、调整，产生新的信息系统。所以我们说，可以使一个完全成熟的理论公理化，但是，决不可以使任何一个理论将一切真理包含殆尽，就连非常公理化的几何学不也是欧氏几何学和非欧几何学并存的吗？

世界上许多看似毫不相干的事情常常表现着相同的规律。“水往低处流”，这是司空见惯的自然现象，“热量总是从高温物体传到低温物体”，这是热力学第二定律的一种通俗表述法。福泽对世界文明史的考察，客观上也揭示了文明这种由高向低的基本流向。科学史家丹皮尔曾指出：“人类历史上有三个学术发展最惊人的时期——即希腊的极盛时期，文艺复兴时期与我们这个世纪。”(《科学史》)与希腊极盛时期相对应，在东方有中国的先秦文化。由于中国与西方还处在隔绝状态，这一时期东西方文明没有发生显著的影响。当西方文明走出了中世纪的长夜，开始了文艺复兴的时候，猛然发现他们必须仰视东方了，于是，东方文明通过马可·波罗、龙华民，通过斯宾诺莎、莱布尼茨，通过孟德斯鸠、伏尔泰注入西方。法国学者戴密微高度评价这一东方文明流向西方的现象，认为：“从十六世纪开始，欧洲就开始了文艺批评运动，而发现中国一举又大大推动了这一运动的蓬勃发展。”(《中国和欧洲最早在哲学方面的交流》)

文明交流的基本方向并不因为人们强烈的自尊而改变。相反，一旦这种自尊被无限放大，以致遮蔽了人们的理性，使自己处于落后状态时，先进的外来文明就一定会通过种种途径冲决自我封闭的堤坝。丹皮尔所说的第三个时期(或者更早一些)就出现了这种情况。这也正是福泽谕吉写作《文明论概略》的时期。福泽回顾了日本历史上两次大规模输入先进文明的情景，认为这是日本建国二千五百年间，超过一切惊人事件的事情，他说：“能深入人心使人感动的，最先是古代从中国传来的儒佛两教，以后最显著的就是近年来的对外关系了。”因此，他鲜明地提出“以西洋文明为目标”的号召，这丝毫也没有妨碍日本民族和福泽本人的自尊，谁都知道，福泽是日本近代最先提出“独立自尊”这一基本立场的人。而且，福泽作为“日本的伏尔泰”，和当年伏尔泰本人曾因介绍东方文明被称为“欧洲的孔夫子”，这两件相映成趣的事情，正好证明了这一由高向低的文明交流现象。

每一个有前途的民族，都善于汲取外来的营养，都勇于反省自己文化的价值和弊病。对现状的不满和怀疑并不一定是坏事，同样，对外来事物的兴趣和效仿常常会得益非浅。福泽说过一句格言式的话：“对于某些事物，如果容许考虑它的利弊，便说明它是可以修正改革的，凡可以改革的事物就不是天然的规律。”(第36页)瓷器的发明过程典型地说明了这种东西方文明的互补现象：石器时代简单的手制陶器在中国和其它地方都已诞生，公元前三○○○年以后，陶轮从近东传来，其后，中国人在制陶术上加上了另一种西洋方法——涂釉，这已是汉代了。正是这种东挪西借刺激了惊人的创造力，中国瓷器诞生了，它甚至与中国同享一个词：china。

这种东西方文明互补现象往往突出地表现为：西方人选定东方古老传统文化作为参照系，东方人则选定西方文化(西方科学技术常被看成是西方文化的象征)作为参照系。莱布尼茨推崇中国哲学：“在中国，在某种意义上，有一个极其令人赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬”，他把欧洲看作“后来者”，责备贬低中国哲学是“狂妄之极”(《论中国哲学》)。徐光启赞赏欧氏《几何原本》：“此书为益，能令学理者祛其浮气，使其精心；学事者资其定法，发其巧思，故举世无一人不当学。”(《几何原本杂议》)两者一联系，真有点惺惺借惺惺，英雄识英雄的味道。这并不是那个时代的特有现象。二十世纪以来，当东方的人们为西方科学技术的大量涌入而应接不暇、叹为观止之时，西方的一些思想家，深感西方工业社会弊病丛生的恶果，也在大声疾呼要到东方古老文化中去寻找人生的意义和真谛。不仅如此，甚至最先进的科学理论及其缔造者们，也在从古老东方的哲学中发掘财富。W·海森伯这样说：“自从第一次世界大战以来，日本科学研究对于理论物理的巨大贡献可能是一种迹象，它表明在东方传统中的哲学思想与量子力学的哲学本质之间有着某种确定的联系。”(转引自《现代物理学与东方神秘主义》)然而，我们站在东方文明的角度，也不应忘记，仅仅几十年以前福泽还在把牛顿定律作为必须学习西方文明的有力论据呢！

世界文明史表明，文明的交流总是从有形的跃向无形的高层交流。这也正是福泽“外在的文明易取，内在的文明难求”之谓，他对于“在日本的城市仿建了洋房和铁桥，中国也骤然要改革兵制，效法西洋建造巨舰、购买大炮，这些不顾国内情况而滥用财力的做法”，表示“一向反对”，并提出了很好的意见，指出：“必须适应本国的人情风俗，斟酌本国的强弱贫富。”(第12页)可惜，福泽的意见不可能为当时的中国洋务派们所接受。但是福泽还是偏激了一些，他主张对于外来文明的学习，应“先攻其难而后取其易”(第12页)，意在提高文明交流的水准，想法不错，却并不切合实际。事实是：人们总是先为有形的“外在的文明”所吸引，起而仿效，然后方知不足，感到精神上、心灵上的震动，于是开始思想的交锋，哲学的沉思。当年福泽大声疾呼提醒注意提高人们的智德，把东西方文明比较的大块文章做在精神和观念领域，恰恰就反映了这种从有形跃向无形的文明交流情景。至于近代中国汲取西方文明的道路，近几年我国社会上对西方的种种“热”的转换，更是明证。

高层交流是必然的，问题是需要有足够的精神准备，特别在当今世界。马克思、恩格斯早年就曾预言过统一的“世界文学”和“世界哲学”的时代，当然，这种统一是多样性的统一，而不是呆板、单调、拒斥多元的统一。这样的时代的真实含义在于“各民族的精神产品成了公共的财产”(《共产党宣言》)，特别是还在于“世界也成为哲学的世界。”(《第一七九号<科伦日报>社论》)这样的时代还没有完全到来，但是毕竟更迫近了。今天的人类，不管地处东、西、南、北；无论肤色黑、白、棕、黄，彼此都感到距离愈来愈近(不仅是空间的，更是心理的，文化的)，因而共同关心的问题在增加，相互对话的机会也在增加。这正是不同类型的文明扩大交流的时代，同时，也是必然地要提高交流层次的时代。

出于职业上和道义上的使命感，我觉得这部著作的“开场白”——“序言”中的一些话，是值得知识界认真研读的。福泽在那里道出了学者的使命：在东西方文明交流之际，学者在理论上要做和能做的工作岂止是“革新”，甚至可以说是“首创”。他认为，能担当这一使命的，唯有生长在斯时斯地的本民族学者，因为他们“好象是一身经历了两世，也好象一个人具有两个身体”，这种得天独厚的优越性，加上个人的主观努力，将能创造出崭新的理论，“从而使全日本的面貌为之一新”。如果把“日本”改成“中国”，这一开场白，简直可以成为鞭策我们跃马进击的金鼓。

(《文明论概略》，〔日〕福泽谕吉著，北京编译社译，商务印书馆一九八二年六月第三次印刷，0.85元)