◎ 林光华

内容提要 文章对老子的“自然之仁”与孔子的“自律之仁”这两种“仁爱”思想做了比较,指出儒家以孔子为代表的“仁”学思想的核心是“爱人”,但又有多层的含义;论述了“仁”德产生的根基——“亲子关系”的重要性,指出它的自发性、时机性;援引牟宗三的“内在超越”思想,指出“仁”具有从个体到整个社会的扩充而走向普遍之爱的可能。老子之“仁”的核心是“慈爱”,与儒家相通,但老子以“不仁”的反向言说来限制“有为”之仁的危害,保留“仁”的自然特征。老子的“自然之爱”需要通过儒家的“自律原则”实践出来,最终达到“与天合一”的大爱,二者不仅是不矛盾的,而且是互相补充的,二者的不同只是在推行的方式上一个是“有言之教”,一个是“不言之教”。

一、多面之仁:孔子之“仁”的特点

“仁”是孔子最重要的思想,也是儒家诸多德目中最重要的一个。“仁”在《论语》中出现了100多次,分布在50多篇中,具有丰富的含义。《论语·颜渊》曰:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(1)杨伯峻译注:《论语译注》,中华书局,2006年,第185页。以下引用《论语》原文皆出自此书,只注出篇名,不另出注。“仁”的核心义是“爱”,与今天讲的慈爱、博爱有相通之处,但又有不同,“仁”包括的范围要广得多。不同学生问孔子什么是“仁”,孔子给出了不同的回答,但“爱人”无疑是“仁”的基本含义,其在修身、教育、政治上都被历代学人反复阐释。孟子继承了他的仁爱思想,进一步提出“仁”的根基在于“四端之心”中的“恻隐之心”,“恻隐之心”是人之为人的最重要的标志,也是天生具有的特点。

《孟子·公孙丑上》曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣……今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”。(2)杨伯峻译注:《孟子译注》,中华书局,2010年,第72页。以下引用《孟子》原文皆出自此书,只注出篇名,不另出注。人突然看到一个幼儿要掉到井里了,都会心惊胆战,害怕孩子掉下去。孟子强调,这不是因为想救的人和他父母关系好,也不是因为要博得好名誉,也不是因为这孩子的哭声难听,而是完全出于怜悯之情,第一时间想要救这个孩子,这个出发点是毫无功利的,因此是一种内在的德行,是一种大爱,也因此见出了人性中的“善”。

孔子之“仁”的更丰富含义都是在孔子对学生的随机应答中揭示出来的,让我们看到“仁者”究竟是什么样子。《论语·里仁》曰:“唯仁者能好人,能恶人。”真正仁爱的仁能爱人,也能憎人,他的仁德是一种建立在“是非之心”上的爱憎分明的情感。所以,“仁”意味着对人性的洞察而做出正确的判断,而不是随便施爱。孔子又说:“刚、毅、木、讷,近仁。”(《论语·子路》)“巧言令色,鲜矣仁。”(《论语·学而》)“仁”还意味着要有刚强、果断的品质,并且木讷慎言,不说浮夸的话。孔子认为“不仁者不可以久处约,不可以长处乐”(《论语·里仁》)。没有仁爱之心的人,不可能安于长期的贫困,也不能处于长久的欢乐中,因为他们心性浮躁,没有恒心、没有耐心,做事不能持久,面对困难不能坚忍。

在孔子心目中,他的弟子中颜回是最好的学生,因为颜回具有“仁”的品质,孔子对他赞不绝口:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)这样连续夸赞两次的情况并不多,因为颜回能忍受简陋的生活,别人都会充满忧虑,颜回却很快乐。孔子深表认同,这也是我们说的“孔颜乐处”。他们乐在无论身处什么样的困境都能保持心中的仁爱,从“仁”本身中获得快乐,而不是外在的赞扬。这也是孔子说的“仁者安仁,知者利仁。”(《论语·里仁》)有仁爱之心的人安于他此刻的生活,有智慧的人会积极去实践仁。

孔子的学生樊迟再次问老师什么是仁,老师回答:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”(《论语·雍也》)就是在难事上当先,在获取的事情上居后,在克服困难中磨炼自己,不争不抢,这样才能提升自己的心性与境界,达到“己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)不去干涉、强迫别人,在一个国家,在自己的小家都没有怨言。因为践行“仁”的人只用善心对待人生,对待世界,心胸广阔,不会为眼前的一点得失而失去对正道的追求,这样的人是快乐的,“求仁而得仁,又何怨”(《论语·述而》),你追求什么,都要为其付出什么样的代价,有什么怨言呢?可见,“仁”又包含心胸开阔的意思。

司马牛问仁。孔子曰:“仁者,其言也讱。”(《论语·颜渊》)仁有说话谨慎的意思;子贡问仁,孔子曰:“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。”(《论语·卫灵公》)做事要事先有准备,与贤仁交往,“仁”也包含提前准备和善于交友的智慧。在孔子的思想中,“仁”具体体现为“恭、宽、信、敏、惠”这五个德行,即恭敬、宽容、诚信、机敏、聪慧。具备这样的德行不是为了赢得美名,不是为了别人牺牲或委屈自己,而是对自己有益,能帮助自己成功,这就是孔子说的“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人”(《论语·阳货》)。具备这五个德行的“仁者”不会遇到被侮辱的情况,具有亲和力,能得到大家的信任,能被人任用,建立功劳,也能驾驭别人。具备这样“仁德”的老师也会得到学生的爱,帮助学生走向成功,自己也被学生成就。

所以,孔子有这样总结性的话:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”(《论语·子罕》)智慧的人不会困惑,仁爱的人不会忧虑,勇敢的人不会有畏惧。“仁者”气象可以概括为有智慧、有是非判断的能力、有毅力、谨言慎行、有预见、有亲和力、恭宽信敏惠,而这一切都靠自己的内在性觉醒,自觉地去修行,而不是一个外在的规范或形而上的信仰。《郭店楚墓竹简·六德》曰:“仁,内也。义,外也。”(3)荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,文物出版社,1998年,第188页。仁,是人内在具有的属性,只能根植于内在的自觉。

当代学者张祥龙对“仁”的内在性、自发性、时机性有非常精彩的揭示,他说:“仁不能只遵循任何原则来达到,甚至为更高的精神原则而献身本身也不能是仁……想以某种原则和信仰来超出人的实际生活境域,达到彼岸或等级上更高的境界,就无仁可言了。”(4)张祥龙:《思想避难:全球化中的中国古代哲理》,北京大学出版社,2007年,第155～156、163页。他认为,这样的“仁”是根植于自己的活生生的生活经验的,而不是通过宗教或伦理学建构出一种外在的规范就能实现的。当然要达到这样的“仁”,要建立起自己自律的原则,是需要“学”的,这种对“仁”的自觉不是先天的能力。张祥龙认为,这种学仁的过程即“学艺”,“艺”既意味着“六艺”——礼、乐、射、御、书、数,或后来定型的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》,也意味着“艺术”,如“子在齐闻《韶》,三月不知肉味”(《论语·述而》),这《韶》乐就是体仁的艺术。他说:“艺(technē, arts)是一种灵活、机变,充满了动态的尺度和意义生成趣味的活动,在其中主体与客体以非观念化的和前反思的方式结合在一起。”(5)张祥龙:《思想避难:全球化中的中国古代哲理》,北京大学出版社,2007年,第155～156、163页。学仁也是如此,学的不是一个伦理原则、一个框架或一个形而上的本体,而是在实际生活处境中感物通情而突然进入了非对象化的对世界的领悟方式中所生发出的道德情感或道德行为,如孟子说的“乍见孺子将入于井”(《孟子·公孙丑上》),人的“恻隐之心”是在这个情境中当下生成出来的,这种自然的情感是做不出来的,也是实现准备不出来的,这一点与道家“自然”的、不刻意的“仁”在发生方式上完全契合。

儒家的伦理关系中“亲子关系”最为重要,“仁”首先体现在亲子之爱上,其次才有外推的可能,从爱亲人推广到爱所有人。亲子之仁恰是对“仁”这种发生性、时机性最好的显示。父母对孩子的爱不是由一个形而上的“本体”决定的,也不是一种宗教信仰熏习出来的,也不是外在的道德规范强制约束出来的,而是在亲子之间的抚育与被抚育的实际生存处境中慢慢构成出来,氤氲化成出来的德性或境界。所以,我们需要对儒家的“亲子之仁”再作一些考察。

二、自律之仁:孔子之“仁”的根基

既然仁德如此重要,我们应该如何实践它?孔子提出:“为仁由己,而由人乎哉。”(《论语·颜渊》)实践“仁”,是由自己决定的,是取决于我们内在的自律精神。“仁”的价值正在于主体的道德选择,成就一种益己利人的境界。孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)他让我们每一个人自问:“仁”离我远吗?我想要仁,就可以做到的。这是孔子对人的主观能动性、主体意志的极大肯定与鼓励。研究康德哲学的香港学者卢雪崑说:

“仁”是每一个人自身秉具的能力,它是与人的意欲技能相关的。并且,可以进一步指明,这种意欲机能并不是只依据自然因果性的,它包含“应当”(亦即道德行为)的根据,也就是包含自由因果性。人的尊严就通过这种自由因果而显露。……用康德的话说,“仁”是每一个人“人格中人性”。(6)卢雪崑:《常道:回到孔子》,广西师范大学出版社,2016年,第182～183页。

也就是说,每个人都具有做一个仁爱之人的能力,但为什么仁爱的精神又很难普及?因为不是每个人都能调动起自己的主观能动性、道德心,这是人意志的薄弱,而不是“仁”的价值观本身过时了。人能主动选择做仁者,恰是人的尊严所在,它根植于人的“人格”之中,也是儒家坚信“人皆可为尧舜”的动人之处。我们在道德实践的过程中可能常常为自己找理由,说自己做不到。我们有很多理由不做一个道德的人,但做一个道德的人只需要一个理由,就是我是人,我有人格。这就是孟子说的“人禽之辨”,即人与动物的不同之处。人有理性,有自律的精神,通过自律达到的道德境界才是真正的境界,而不是通过法律或外在舆论的约束。道德是做给自己看的,仁德是自己良心、良知上的事。

卢雪崑的思想来源于她的老师牟宗三,她认为牟宗三独特贡献就是“道德的形上学”的建构。牟宗三通过对康德“自由意志”的解读与接引,肯定了儒家哲学中的“仁心”的自律、自发性的特点及其意义。卢雪崑多次引用了牟宗三这一洞见:

先生早就以敏锐的洞见揭示出:“康德说法中的自由意志必须看成是本心仁体底心能。”先生说:“在自由意志处,则见人的创造性与无限性。”又说“自由自主自律的意志是本心仁体之本质的功能,当它自给其自己一法则时,它即悦此法则,此即它感兴趣于此法则,它给就是它悦,这是本心仁体之悦,这是本心仁体之悦,它悦如此,这就是生发道德之力量。”并据此提出儒家成德之教乃是道德的形上学。(7)卢雪崑:《牟宗三哲学:二十一世纪启蒙哲学之先河》,台湾万卷楼图书股份有限公司,2021年,第35～36页。按:卢雪崑所引的牟宗三的三句原文依次见于《牟宗三先生全集》之《智的直觉与中国哲学》(台湾商务印书馆,1971年),第258、458、251页。

道德法则不是外在规定的,而是自己“给”的,正是出于本心的自发、自然、自律性,这样的“给”才是快乐的,才不是一种束缚或道德绑架。这也是为什么孔子一生推行仁学、仁政,遭到了很多迫害仍然坚信它是真理的原因。孔子自己有自律心、道德心,有自己的“自由意志”所发出的自己的道德使命感,有自己一生实践所认定的真理,“仁”是他的道德信仰,他在最落魄甚至身处绝境时也没有放弃自己所认为的真理——道、仁德、仁政。孔子曾被围困在陈国、蔡国之间,七天没有开火做饭,连吃的米粒都没有,形容憔悴,但依然从容不迫地弹琴,他的学生不解,孔子却说:“君子通于道之谓通,穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患,其何穷之为?”(《庄子·让王》)孔子不仅自己实践了“仁”,还要教给学生,推广出去,如他所说的:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)仁取决于自己内在的意愿。那么,“仁”具体如何在生活中实践?孔子认为,首先是在亲子关系中实践,这是一切人伦关系的根本。仁爱的美德与智慧首先体现在家庭的亲子关系中。张祥龙对亲子关系的动人性、亲缘性有非常生动的表达,他说:

只有亲子之爱是从头开始的,是从生命的绝对被动处、在时间晕圈中生发出来的,而其他的爱都以它为前提……他们相互之间没有“关系”,没有“影响”,没有“理解”,也没有意向性,只有相互为根,相互做成,一起快乐,一起遭罪。(8)张祥龙:《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》,华东师范大学出版社,2009年,第243、230页。

孩子是最柔弱的,他们是绝对被动的,一个婴儿是否能存活、能顺利长大,取决于父母是否能悉心照顾。可以说,在人类如此繁衍的源头处奠定了父母与孩子之间的亲密关系,父母对孩子的爱又变成一种依赖,唯恐孩子有一点不好,所以他们是互相“做成”,互相成就,同悲同喜的,它是直觉的、本能的、不由自主的,而不需要靠任何一种对象化的“关系”“理解”来发生,更不需要任何功利性的方式来相处,“家”是我们人生意义的来源。正如张祥龙所说:“除了‘存在于家庭—家族之中’,现存人类找不到任何意义自足的人生结构,而非要通过不断超越自己,在‘更快、更高、更强’中获得人生意义,这其实极其荒谬、极其危险,是当前人类面临的最大困惑。”(9)张祥龙:《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》,华东师范大学出版社,2009年,第243、230页。

所以,“仁”实践起来并不难,关键是能否调动起人内在的动力,能否从亲子关系中将这种美好的品德挖掘出来,进而扩充之。“仁”首先就在亲子之间互动时的那会心甜蜜的微笑中,“亲子第一次相互对视,那时他们不知如何说明对方,只会一下子进入对方而获得谜一样的意义,此后便不断地说着这谜、解着这谜,而又始终保持着这谜的魅力……当我们离那原本的‘家’越来越远的时候,我们不再无缘无故地笑了,而总是为个什么事情才笑,或者是很少笑甚至不会笑了。”(10)张祥龙:《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》,华东师范大学出版社,2009年,第244页。也因此,孔子提出“守孝三年”的规定,因为一个孩子三岁才能完全脱离父母的怀抱,三年守孝是一种时间上的回报、心灵上的回忆、情感上的回荡。“孝”成了与“仁”几乎同等重要的儒家观念,可以说“在人类历史上迄今存在的几大主要伦理传统中,以孔子为代表的儒家伦理,大概是唯一将对父母的‘孝’提升到整个学说的基础和绝对核心的高度的理论。”(11)王庆节:《道德感动与儒家示范伦理学》,北京大学出版社,2016年,第162页。这样的亲子之爱恰是自发的、自律的,“孝”是人本就具有的道德情感。康德在《道德形而上学》中说:

每个人心中原本就有这种道德情感;但是,责任只能在于培养这种情感,甚至通过对其不可探究的起源的惊赞来强化它……道德情感是某种纯然主观的东西,它并不提供认识。——没有人不具有任何道德情感;因为如果对这种感受完全没有易感性,人在道德上就会死了,而如果道德的生命力不再能对这种情感造成任何刺激,那么,人性就会化为纯然的动物性。(12)[德]伊曼纽尔·康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,中国人民大学出版社,2013年,第182～183页。

人的道德情感根本上是自律的、自发的,儒家的道德情感便是如此,“仁”是其中最有代表性的,“孝”又是仁的根基。人不仁、不孝,不是一个人的天生的本质,而只是由于文化的熏染不同、生命的经历不同。有些人的道德情感被遮蔽,学习与教育的目的正是要调动、挖掘出来,“扩而充之”,形成一种道德情感的“肌肉记忆”,如孟子说的“及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也”(《孟子·尽心上》)。这样的“亲子之爱”是“仁”的情感基础,由亲子之爱扩充到恋人之爱、夫妻之爱、朋友之爱……最后达到“四海之内皆兄弟”,从而实现整个社会的和谐。

儒家美德的践行者是“君子”,君子即“仁者”。君子到底有什么样的人格特点和魅力呢?《论语·学而》说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”君子能抓住根本,一生不离正道,这个根本、正道就是“孝悌”,即孝敬父母,善待兄弟。这是最基本的人伦关系。君子不断地坚持这样的美德,“无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《论语·里仁》)。君子没有一天离开“仁”的,他紧迫的事情缘于此,颠沛流离也缘于此。《论语·学而》说:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”君子实践美德,而不是在意吃的怎么样、住的怎么样,追求正道,谨慎好学,因此内心是快乐的。

君子的魅力是什么样呢?《论语·雍也》说:“文质彬彬,然后君子。”“君子博学于文,约之以礼。”君子是文质彬彬的,既有内在的质朴,又有外在的神采,君子博学多识,又彬彬有礼,在外在形象与内在气质上都让人敬佩、向往。不仅如此,“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),“君子坦荡荡,小人长戚戚”(《论语·述而》),君子重视仁义,而轻视利益,重人品,不物质。君子坦坦荡荡,没有忧虑,没有怨气,小人则总在不满与抱怨的悲伤中。《论语·学而》曰:“君子不重,则不威;学则不固”,君子重学而有自己的威望。《论语·为政》曰:“君子不器”,君子不会把自己活成工具,只知道专业技能而不知道生活。总的来说,君子知“道”,贵“德”,尽“诚”,重“义”,慎“言”,善“事”,无“怨”,有原则但灵活应变,应世俗但至真至诚, 不偏不倚,从容中道,这是到达了艺术的境界。

孔子主要通过“六艺”——礼、乐、射、御、书、数来训练自己,会礼仪,懂音乐,能射箭,善驾车,熟书画,通数学,君子其实是个“全才”。君子能够“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》)。君子能够立志于追求大道,以德行为做人立足的根本,依靠仁来得到众人的亲和,最终达到内心自由自在的艺术境界。这个境界的感染力在于“诚”,君子的修身是自己发乎内心的,而不是为了外在的道德规范或体制内的评比;君子的实践也是诚实、诚恳的,通过自己的一言一行,让人如沐春风,得到道德与审美的教化与启迪。《中庸》第二十二章曰:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”君子就是能做到“至诚”的人,内心赤诚的人能洞察万物的本性,参与天地的造化,而不违背自然之道。在现实生活中,任何教育如果违背了孩子的成长之道,都是不够“诚”的表现。这也是后世儒家讲的“格物致知”的基础。

三、自然之仁:老子之“仁”的特点

道家的“仁学”主要体现在《老子》《庄子》这两部经典,其以“反仁学”的表达方式确立了其道论下特殊的仁学思想。“道”是自然运行的法则,无所谓仁与不仁。但道本身具有生生之大德,这又是“仁”之根本。《老子》中有三个不同层次的“仁”,含义不尽相同,针对性也不同。我们首先来分析老子为什么反对仁及其“仁”学思想。

道家认为“道”是最好的秩序,“道”失落后才有仁、义、礼,他反对一般意义上的对仁的推广,与儒家本身“仁”学思想出现的问题有关。儒家要为道德立基,以“天”为保证;要为君王立道德,以“仁”为本。但这是以“神道设教”为前提的,一旦“天神”信仰失落,理想化的“圣人”也就出现了建构上的困难,李存山指出:

仁学从道德推衍出政治,它以社会的整体利益为价值本位,以“序君臣父子之礼”为治天下之手段。儒家尊君权,尚大一统。它所尊之君是“内圣外王”之君,就有了治世的“大根本”,就可以“君仁莫不仁”,“天下定于一”。儒家的理想人格取之于《尚书》,是私有制还没有像春秋战国时期那样充分发展,较多地保留了氏族领袖的品格,被美化或理想化了的“圣王”形象……春秋战国时期,私有制的发展和私有观念的膨胀,冲击了带有氏族或宗族温情的道德,天神也失去了往日的权威,这实际上使儒家的“圣王”理想无从落实。(13)李存山:《气论与仁学》,中州古籍出版社,2009年,第244页。

儒家的仁学强调道德教化,《周易·观卦·彖传》曰:“观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。”(14)李道平撰,潘雨廷点校:《周易集解纂疏》,中华书局,2022年,第230～231页。圣人有神圣化和理想化的色彩,代表了“仁”的最高境界,或者说,他们承载了“仁”这个最重要的道德品质,在宗族血亲的大家庭结构下,树立了做人的典范。当“天神”观念逐渐失落,对“仁”的推行是一个挑战。老子的特别之处正是以“道”代“神”,以“自然”代“道德”,以“不言之教”代“有言之教”,在仁学上也表现出与儒家不同的思想特质。一般人认为道家不讲“仁”是个误读。道家有丰富的仁学思想,而且在最高处与儒家可以互补。我们来具体论述。

老子的“仁”学包含三个不同层面:大仁、上仁、慈仁。“大仁”以“道”为根据,是天地公正的大德,不偏私任何事物,顺其自然而又让万物生生不息;“上仁”以“无为”为原则,是圣人具有的“玄德”,发乎仁心而能爱民;“慈仁”是众生都可以习得的施不求报、善待他人之德。这三个的层次显然是由高到低的。大仁是天道,上仁是理想,慈仁是修养。具体来说,《老子》中明确提到“仁”的分别是第五、八、十八、十九、三十八章。其中“不仁”其实就是反向表达的“上仁”,“仁”的核心义是“慈仁”,即慈爱、慈悲的道德情感。

老子之 “不仁”都是以否定的形式确立了“仁”之最高规范,正如以“自然”给“道”定性。所以,“不仁”不是不仁爱,也不是反对仁爱,而是使“仁”公允无偏、公正无私。它看似没有法则的法则,没有规范的规范,没有道德内容的道德,其实是以“道”为法则、以“道”为规范的最高道德。“天地不仁”之“天地”超出了主客对照的关系,归根结底是先天的自然法则,而不是人为的仁爱道德。丁原植认为,“天地不仁”即“天地,或自然的运作,并不涉及到人所标显的价值”,“‘圣人’之为人,是要复返于人文创造之始源的自然运作之中,以映照‘天地’之自然。”(15)丁原植:《郭店竹简老子释析与研究》,台湾万卷楼图书有限公司,1999年,第17页。

老子的“不仁之仁”乃“上仁”“大仁”,这个层面的“仁”是最自然的“仁”,是“无为之仁”,老子的自然之仁是气仁学的核心。“自然”的仁需要用“无为”的方式去实现。“慈仁”是“自然之仁”的体现,主要体现在第八章的“与善仁”和第六十七章的“慈,故能勇”。《老子》第八章曰:“居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。”高明认为,应从帛书本作“天”,根据在于仁是“儒家崇尚的行为,而道家视‘仁’乃有为之表现,故甚藐视”。(16)高明:《帛书老子校注》,中华书局,2004年,第256页。关于老子这四个层面的“仁”,限于篇幅,本文不具体展开,详见林光华:《老子仁观的四个层面及反思》,《中原文化研究》2013年第3期。这是老子的自然之仁与儒家之仁的不同。“慈仁”根植于“大道”,发乎自然,不是刻意地施舍仁恩。“慈仁”的最高典范是天地,天地看似“不仁”,但从来没有放弃人、放弃物,所谓“天道无亲,常与善人”(《老子》第七十九章)。道家对一切道德准则或德目都不赞成太过提倡,不仅是“仁”,还有“圣”“智”“贤”“善”等。其背后有更为深刻的洞察:当这些德目被大肆提倡时,也就说明这些德行已经很衰落了,并且过度地提倡与推行会带来虚伪与混乱。唯有顺其自然,才能保证“仁”的真实。但要做到这样的自然之仁,需要一个人有高度的自律。

四、自然之“仁”的自律实现

孔子与老子的“仁学”都是贵自然的,强调自我的发动、内在本心的调动,而不是一个外在的规范原则。但老子的自然之仁要具体贯彻到人的实际行动中,还是需要儒家作为补充,需要孔子式的“自律原则”去具体实现。否则,这种自然的“仁”德具有理想化的倾向,因为人在世间要面临复杂的实际生活处境,不是都能一遇到事情就能发出“仁”来。

这与老子的人性论有关。《老子》第十章曰:“专其致柔,能婴儿乎?”第二十八章曰:“知其荣,守其辱,为天下谷,常德乃足,复归于朴”。老子多次强调“朴”的重要,人能回归于朴,说明人性本来是“朴”的,后来经过后天的各种熏染变得“不朴”。老子认为如果能做到朴,就能顺道而行,“仁”也就自然而然地发出来了。《老子》中的“婴儿”是朴的象征,老子认为朴的状态没有什么欲望,所以不会为恶。婴儿天生柔弱、单纯,但是随着婴儿介入社会,进入人间世,这个“朴”的人性就会受到挑战,可能会受到不同程度的污染,要发动自然的“仁心”就难了。“仁心”会被欲望、世俗遮蔽,所以尤其需坚持“自律的道德原则”,不断去反省与敦促自己的“仁心”,这看起来似乎是不自然的,但其实是一种朝向自然的必要工夫,因为人总要介入社会,不再是婴儿。可以说,这时的“自然”之仁已经不是“实然”意义上的天性自然,而是“应然”意义上的价值之仁,要靠内省去不断实现。

通过不断的内省而调动仁心,是用不自然的工夫达到自然的结果,这是时代的原因、社会的原因与人性自身的原因共同导致的,也是“本心”“朴性”失落后的自觉挽救。但是这“不自然”也是在一定限度内的,做功夫也不能过度,稍稍过度,又会落入虚伪的“仁”。所以,“仁”在自觉与不自觉之间,在刻意与不刻意之间,在有目的与无目的之间,要为得刚刚好,这也是我们之前讲的“仁”的时机化特征。此外,不能刻意地提倡仁、施仁或要求别人仁。不能给人的行为强加一个外在的道德审判的标准或法则,道家为了防止这一点,才倡导人们远离虚伪的“仁”,批判虚伪的“仁”,从而回到自然而然的“仁”。

这就是老子提出“绝仁弃义”以及庄子批评仁义的原因。老、庄所批评的“仁义”都是外在强加的、勉强人去为的道德规范,是“名教”的范畴。自律不是人为的干涉与德性的外在要求,而是康德意义上的“自律”,是自己的理性为自己立法,这是儒家的独特之处,也是道家之“仁”在具体生活中被实践出来的必要途径,毕竟在绝对自然的“道”与“圣人”层次的人是少数。

通过自律的原则去实现“仁”,这是在道家“无为”的原则之内的。《老子》第三十八章曰:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”从自然之道到道德的宣讲,是大道失落所致。道德宣讲的具体德目从内在自发的“仁”,到不言自明的“义”,再到外在规范的“礼”,是文明逐渐堕落的体现。所以王弼注这一章时指出了各家的弊端,他说:“夫仁义发于内,为之犹伪,况务外饰而可久乎!”仁义是发自内心的东西,你刻意去宣讲它,就容易变得虚假、虚伪,更何况作为外在修饰的这些礼呢?越推行道德,人越容易不道德,这也是后来《庄子·胠箧》篇所说的“圣人不死,大盗不止”。只要宣讲道德或自称“圣人”的人还存在,“强盗”就不会消失。

此外,太强调“仁”会让人反感,“仁”说得越多,人们对“仁”越会感到怀疑。《老子》第十八章曰:“大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”。道偏废了,才有“仁义”这种德行的提出,道德的教化才大行其道。“慧智出,有大伪”的“慧智”即“智慧”,但在这个地方是个贬义词,就是机巧聪明。这种东西一旦出来的话,人就容易变得虚伪,这不是一般的“人为”,而是“虚伪”,故叫“大伪”。“伪”即人为也。“人为”本来是个中性词,人为的东西既有正面的含义,通过人为的修饰与修养而去掉原始粗鄙走向文明,同时也有反面的含义,人为就意味着不自然了。所以,如何人为?这有个度的问题,太多人为是老子所反对的。老子认为,道德的提出只能说明自然情感的丧失,所谓“六亲不和,有孝慈”,六亲之间不和睦,才产生了对“孝慈”之德的推崇;“国家昏乱,有忠臣”,国家昏乱了,才产生了对“忠”之德的推崇。我们要做的就是去恢复真正的发自内心的“孝、慈、忠”,而不是勉强人们去照着一定的规范做。

因此,老子不是反道德,而是对宣讲道德做了反思,同时也表达了对“自然”秩序的重视与重回“自然”的希望。老子希望恢复自然的大道,保持人性的素朴,孔子则希望推行道德来规范与提升人性。儒家的道德推广也是无奈之举,推行的时候需要掌握方法,不能是教化式的。道德教化有利于社会风气变好,但这不是最高的境界、最高明的举措。

因此,孔子、老子之“仁”的核心都是“爱”,前者是“爱人”,重心在亲子之爱;后者是“慈仁”,重心在母性的力量,二者其实都立足于亲子之爱,只是道家的反向表达让它的“仁”爱思想隐藏起来了,隐藏之深带来很多误读,以为老子不讲慈爱,道家冷酷“不仁”。建立在亲子之爱上,儒家通过外推,走向了“四海之内皆兄弟”的仁爱社会、大同世界,这是从普世价值的意义上突破了费孝通所说的“差序格局”。费孝通讲的“差序格局”是指伦理的亲疏次第,他说:“在我们传统的社会结构里最基本的概念,这个人和人往来所构成的网络中的纲纪,就是一个差序,也就是伦。”(17)费孝通:《乡土中国》,北京大学出版社,2022年,第44、45～46、46页。他对儒家文化所奠定的“差序格局”基本持否定态度,对孔子的外推思想之实现的可能性也显然不认同,他说:

孔子是会推己及人的,可是尽管放之于四海,中心还是在自己。子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”这是很好的一个差序格局的譬喻,自己总是中心,像四季不移的北极星,所有其他的人,随着他转动。孔子并不像耶稣,耶稣是有超于个人的团体的,他有他的天国,所以他可以牺牲自己去成全天国……孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的重心,“君子求诸己,小人求诸人”。(18)费孝通:《乡土中国》,北京大学出版社,2022年,第44、45～46、46页。

费孝通的关切点是儒家的伦理秩序可能带来的负面,但是他对孔子的外推精神阐述得并不全面,“推己及人”固然有一个内核——从亲子关系入手,有亲疏之别,但不必然影响仁爱的不断扩大,也不必然会造成“私德”凌驾于“公德”之上,把个人凌驾于国家之上的行为。正如费孝通所说,“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下”,(19)费孝通:《乡土中国》,北京大学出版社,2022年,第44、45～46、46页。即便是杨朱也只是不愿牺牲自己而成就天下,而不是说人有为了自己而牺牲天下的自私基因。笔者恰恰认为,这个亲子之仁爱的内核正是外推的动力,是普遍地爱所有人的情感根基,是同情心与同理心,是人的“良知”“良能”的显现。中国传统社会从来都不乏“杀身成仁,舍身取义”为团体、为国牺牲的仁人志士,传统社会无论是屈原、杜甫、范仲淹、苏轼这些大家熟知的人,还是为国捐躯的很多默默无闻的人,他们身上都有为整个国家担忧、悲悯天下苍生的情怀与实际做出的努力。

如果人人自律地实践孔子意义上的“仁性”,孟子意义上的“善性”,老子意义上的“慈性”,我们就能创造一个和谐、仁爱的人类社会,并不需要有一个“上帝”或最高的实体作为保证。这一点牟宗三也有论述,他说:“孔子点出‘仁’,这就是creative mind(创造性的心灵)。孔子有creative mind,孔子言‘仁’的境界那么高,那是以前没有的。”(20)牟宗三讲,卢雪崑整理,杨祖汉校订:《牟宗三先生讲演录(二):孟子》,台湾东方人文基金会,2019年,第3页。牟宗三先生引文中的英文后的汉语为笔者翻译,以下同。这“创造性的心灵”当然不可能是自私的、封闭的心灵,而是能外推“仁”而达到更普遍爱的伟大心灵,这是用“内在超越”的方式去实现“仁”的外推,而不是用基督教意义上的外在的“神”来保证内在的德性,二者只是思维方式不同,并没有高低之别。这也是孟子对孔子发扬光大之处,牟宗三说:

西方讲nature(性),就预设一个super nature与它相反,super nature就是超自然,超自然是上帝,上帝以下都是被造物,被造物就是自然。人也是一个被造物呀。你既然是一个被造物,你就是有限的存有,你是有限的存在,你就有自然的一面。(21)牟宗三讲,卢雪崑整理,杨祖汉校订:《牟宗三先生讲演录(二):孟子》,台湾东方人文基金会,2019年,第4、6页。

这个“自然的一面”有动物性,有“恶”的一面,需要外在的“上帝”来保证。但儒家比较特别的正是发挥内在的“善性”,以自身的“善”克服自身的“恶”,这是一种内在超越的精神。这种内在的自省精神正是“自律”的要害。“上帝”是“他律”,调动自己的“仁心善性”是“自律”,这也是牟宗三认为康德与儒家更可汇通,而海德格尔的存在主义很难与儒家汇通的原因。他说:“存在主义知道人的物化,但不知道怎么样才算一个人。究竟怎样才能站起来算一个‘极’呢?照中国人说,人是一个极。天、地、人三极呀。存在主义也不能了解,不能把这一极突出来。”(22)牟宗三讲,卢雪崑整理,杨祖汉校订:《牟宗三先生讲演录(二):孟子》,台湾东方人文基金会,2019年,第4、6页。牟宗三看到现代西方外在超越的危机,“上帝”“神”已经失去传统的道德保证的作用,但是存在主义并没有提出解决的途径,最终走向了个人的自由。相比之下,儒、道其实都是“内在超越”的途径。可以说儒家为“仁”的普遍性外推提供了一个内在的工具,即“善性”,而道家为“仁”的普遍性外推提供的内在根据,即“自然”。人进入社会后,仍然可以通过保持“如婴儿”的自然性而体会至公、至允的大爱。侯王向圣人学习,正是学习天道的大爱与柔弱无为的施爱方式,走向自然的深处,与宇宙合一,从而治国安民,不提倡牺牲式的爱,但仍然鼓励人际自然的温情。

因此,儒道之“仁”侧重点有不同,推行的方式也不同:一个是“有言之教”,努力推行;一个是“不言之教”,无为而化。但二者在“仁”的发生方式、实现方式的阐述上有异曲同工之处,并且最终都上升到天地大爱或天下大同的境界。儒家从个人之爱走向普世之爱,道家从个人天性走向了天人合一,前者可以看作冯友兰说的“道德境界”,后者可以看作“天地境界”,这样的人“不但觉解其是大全的部分,而且自同于大全”,(23)冯友兰:《新原人》,生活·读书·新知三联书店,2007年,第143页。二者都有历经几千年而打动人之处,也都是今天建构伦理学必须考虑的根基。