□ 王喜亮

在明清中西文化交流史的研究领域，汉语学界基于本身的问题意识及语言等方面的限制，对于“西学东渐”的研究要远远多于对“中学西传”的研究。近期，由梅谦立及张西平教授主编，罗莹、汪聂才、齐飞智、郝晓霞、连杰、吴嘉豪等一批青年学者翻译，《中国哲学家孔夫子》（Сопfисiиs Siпаrит Рhilоsорhиs）这部反映“中学西传”的重要著作从拉丁文译成了中文，并由一贯支持汉学译著的大象出版社出版，洋洋四卷，呈现在对中西文化交流史感兴趣的读者面前。《中国哲学家孔夫子》（以下简称《孔夫子》）中译本的出版，不仅为汉语学界持续多年的“中国礼仪之争”研究提供了新的重要文本，而且意味着在“中学西传”研究领域又迈出了重要一步。

一、《孔夫子》面世的历史背景

明清时期入华的传教士自罗明坚（Michele Ruggieri，1543 —1607）、利 玛 窦（Matteo Ricci，1552 —1610）起，就开始对中国的儒家典籍进行仔细研读，这一方面是为了学习中文以便服务于传教工作，另一方面是受到周围士大夫的影响与文化交流的需要。在此过程中，罗明坚、利玛窦等人不仅发明了罗马注音系统，还将《四书》的部分内容予以翻译。及至柏应理（Philiррe Couрlet，1623 —1693）于1687 年在法国巴黎出版《孔夫子》时，对儒家经典的翻译与诠释工作，在传教士群体之间已经持续了百年之久。①有 关 柏 应 理 的 贡 献，参 见 Jerome Нeyndricks, ed., Рhiliрре Соирlеt, S.J.(1623 –1693): Тhе Mап Whо Вrоиght Сhiпа tо Еиrоре.Nettetal: Steyler Verlag, 1990.

《孔夫子》面世的历史背景，是由于杨光先（1597 —1669）发起的“历狱”，导致23 名传教士（其中包括19 名耶稣会士，3 名多明我会士，1 名方济各会士）一起流放至广州。在此期间，围绕“礼仪”等争议性问题，传教士们召开了为期四十天（1667 年12 月18 日—1668 年1 月26日）的所谓“广州会议”，并引发了后续旷日持久的“中国礼仪之争”。②《中国哲学家孔夫子》一书的背景及成书过程等，此处不再赘述，可参阅张西平、梅谦立教授为该书撰写的两篇序言，见《中国哲学家孔夫子》第一卷，郑州：大象出版社，2021 年，第1 —36 页。因此，《孔夫子》这部著作，不仅延续了利玛窦以来“补儒”“合儒”的文化策略，而且可以视为“中国礼仪之争”期间，那些坚持“利玛窦路线”的传教士们将儒家文化呈现给欧洲读者作为“辩护”的“证词”，它不仅体现了传教士们的集体智慧，而且是传教士入华百余年来“中学西传”的里程碑式著作。

二、《孔夫子》中译本的特色

多年来，由于语言上的隔阂，《孔夫子》这部重要著作在汉语学界未能得到充分的重视与研究。③近年来梅谦立教授对《中国哲学家孔夫子》展开了系统而深入的译介与研究，参见Thierry Meynard, ed., Сопfисiиs Siпаrит Рhilоsорhиs (1687): thе First Тrапslаtiоп оf thе Сопfисiап Сlаssiсs.Rome: Institutum Нistoricum Societatis Iesu,2011; Тhе Jеsиit Rеаdiпg оf Сопfисiиs: Тhе First Сотрlеtе Тrапslаtiоп оf thе Lипуи (1687) Риblishеd iп thе Wеst.Leiden;Вoston: Вrill, 2015；《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清》，北京：北京大学出版社，2019 年，第269 —359 页。经典若失去读者，势必也将失去其意义。如今中译本的出版，或将可改善这种状况，它使得不谙拉丁文的读者不再囿于语言的障碍，从而可以深入探究其内在玄旨，也使得这部三百多年前的文本，在新的语境下焕发新的活力。总括而言，《孔夫子》中文译本具有以下几方面的特色：该书由一批在拉丁文方面训练有素的青年学者直接从原文翻译，耗时多年，保证了译文的相对可靠；在译文之后附录了全部的拉丁文原文，方便有能力的专家学者核对查验，体现出编译者的开放态度和严谨风格；不只是单纯的语言转译，而且在译文之下极为用心地添加了大量说明和考证，反映出译者多年的潜心研究，也极大方便了读者的理解；在译文的脚注中，能仔细交代不同段落与相关手稿之间的细微差别，从而使得不同的观点有更清晰的作者归属。《孔夫子》中译本的这些特色，表明它是一部严谨而值得信赖的研究性读本，相信在不久的将来可以推进“中学西传”及“中国礼仪之争”等重要议题的深入研究与讨论。

三、《孔夫子》中译本的主要内容

《孔夫子》的内容主要分为前言、译文、年表三个部分。在前言部分（中译本第一卷），有柏应理献给法国国王路易十四的充满阿谀味道的书信体献词。在献词中，柏应理声称路易十四正是孔夫子“热切盼望却一直无以得见的君王”，而“在孔子看来，没有任何事情比彻底推翻外来的教派和教义更重要”。④柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《致最信奉基督的国王——伟大的路易十四的书信》，见《中国哲学家孔夫子》第一卷，第2 —3 页。显然，柏应理的谀词或许只是表面文章，他借孔子之名来表达对路易十四的支持以打击欧洲新教徒才是其真实用意。诚如译者在注释中解释的，对这些夸张的表述不能仅从字面上理解，而应将其视为一种修辞手法，其中“博取善意”（сарtiо bепеvоlепtiае）是主要目的。这种“博取善意”也同样可以用于解释《孔夫子》一书的缘起与目的。作者在文中化用使徒保罗的名言说，“自己不仅会跟随中国文人变成文人，而且也会跟随一切人而成为一切”①柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《导言·本书之缘起与目的》，见《中国哲学家孔夫子》第一卷，第5、7、10 页。，因此他们采用文人的服装与生活方式，也学习他们的语言和经典。考虑到中国人的文化骄傲，作者的计划是，在深入研究和理解其传统和记载之后，“看看是否有可能找到一些能够启发或者支持、宣称和证明基督教哲学真理的东西”②柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《导言·本书之缘起与目的》，见《中国哲学家孔夫子》第一卷，第5、7、10 页。。作者还化用了一个早期教父用过的“鱼钩”比喻，来解释《孔夫子》的目的：“不是为了向欧洲人展示中国的智慧，而是为了给那些想来东方的传教士一些建议，为战士们提供武器；在统帅基督的指导之下，凭着这武器，这些外邦人不仅可以被征服，还会因此而欣喜。这样，那些‘渔人的渔夫’可以用一个新的诱饵，将那些吞饵的中国人吸引到网中。”③柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《导言·本书之缘起与目的》，见《中国哲学家孔夫子》第一卷，第5、7、10 页。因此不妨这样认为，如果说在华耶稣会士对儒家经典的调适性“会通”是他们投给中国人的“诱饵”以争取其好感的话，那么将儒家经典“翻译”给欧洲人阅读的《孔夫子》则同样是为了争取欧洲人对他们“适应”策略的支持。

在前言正文的第一部分，作者主要介绍了中国的“四书五经”以及“儒释道”三大教派。这部分内容继承了利玛窦的观点，一方面对佛道予以激烈批评，另一方面则对儒家进行选择性的维护：通过区分出“古代诠释者”与“近代诠释者”两种不同的解释体系，从而肯定古代对最高神“上帝”的信仰与崇拜，并否定宋儒这些“新诠释者们”的“有误导性的哲学”。作者认为，“新诠释者们”的理论基础，都源自他们对于《易经》的错误理解，因为《易经》的作者伏羲展示造物之间的变化，是为了“逐渐引导幼稚的中华民族去认识自身的开始、终结以及灵魂的最高智慧（即上帝）”，而伏羲的另一个名字“庖牺”，则意味着“献祭用的祭品”，这充分证明了“对真神的敬拜在这个民族的最初就存在了”。④⑤⑥ 柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《导言·本书之缘起与目的》，见《中国哲学家孔夫子》第一卷，第53—54、118、135 页。在前言的第二部分，作者进一步概述了中国的上古史，尤其是将中西方典籍中都出现过的大洪水事件，用圣经史观串接起来，试图证明中国人很早便认识了“天主”/“上帝”。由于与其他民族的隔绝，“中国人的法律、知识和各种制度都不可能来自世界上其他地方，而只可能源自祖先诺亚自己或他的孙子”⑤柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《导言·本书之缘起与目的》，见《中国哲学家孔夫子》第一卷，第53—54、118、135 页。。中华民族的奠基者伏羲最接近大洪水的时代，他也是“第一个制作牺牲并且通过仪式将之敬献给天地的神灵的人”⑥柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《导言·本书之缘起与目的》，见《中国哲学家孔夫子》第一卷，第53—54、118、135 页。。作者进而以颇有“索隐”意味的方式指出，在巴别塔（Tower of Вabel）事件之后，天下语言变乱为七十种，“中文很可能是已知的七十种作为语系的语言之一”⑦同上，第175 页。。因此中文词汇里的“上帝”和“天”正是对同一位真神的另一种表述，甚至比拉丁语“Dеиs”来源的希腊语词汇“θεός”还要古老得多，只不过中国后来的“新诠释者”歪曲或掩盖了这一真理，从而“陷入了无神论的深渊”。在前言结语部分，柏应理非常清楚地表达了《孔夫子》的两个意图：其一是“试图证明古代中国以及儒家的许多礼仪是正确的，以避免它们受到无神论的怀疑”；其二是希望那些准备来华福传的欧洲人不会沾染上这种怀疑，从而“成功地攻击那些迷信者和无神论者并征服他们”。⑧同上，第175 页。为了突出孔子的重要性，结语之后还附录了一幅颇具特色的孔子执笏立身像⑨这幅奇特的孔子像与中国传统的孔子像存在很大的差异，显然是“会通”中西元素的结果。大概在《孔夫子》一百年后，钱德明（Joseрh-Marie Amiot，1718 —1793）出版了一部《孔子画传》（Аbrégé histоriqие dеs рriпсiраиx trаits dе lаviе dе Сопfисiиs），书前有一幅孔子执笏坐身像，此书可能参考了明清时期流行的木版画《孔子圣迹图》，只不过淡化了其中常见的宣扬孔子神迹的元素。关于历代孔子像的演变，参见邢千里：《中国历代孔子图像演变研究》，山东：山东大学出版社，2010 年。和一份孔子生平简介。作者最终想要说明的是，孔子在中国的地位非常重要，儒家的敬拜礼仪是“民间性”和“政治性”的，因此应当避免在言谈和文字上谴责或攻击孔子，以免引起这个国家在文化上的反感。

《孔夫子》第二部分（中译本第二、三卷）是该书的主要内容，即对《四书》中《大学》《中庸》《论语》三部著作的拉丁文翻译，《孟子》由于篇幅过长而未加翻译。显而易见的是，《孔夫子》的“翻译”不能严格以现代标准来看待。正如当时传教士们的那些中文“译著”，通常只是撮要西书原文的大意，而不追求翻译的严谨与信实。《孔夫子》的拉丁译文也是如此，尤其在某些晦涩不明或内涵丰富的段落，传教士会根据自己的理解并参考中文注疏添加大段解释。尽管在元明清三朝，朱熹的《四书章句集注》已成为学林的标准读本，但由于其诠解非常哲理化而带有“无神论”倾向，因此《孔夫子》的解释文字更愿意参考张居正（1525 —1582）的《四书直解》。该书乃张居正给年幼的万历皇帝朱翊钧（1563 —1620，1572 —1620 年在位）授课的讲义，为了教育年幼的君主，其内容相比朱熹的集注浅显易懂，也有较多的“宗教”色彩，这更适合向西方人介绍。

诚然，《孔夫子》的拉丁译文和注解有其倾向性，而其与经典的“标准”解释之间的细微差别，却正是今日我们了解传教士真实意图的门径。在《孔夫子》的译文中，尤其值得注意的，正是其中几处与“宗教”相关的文字。譬如《中庸》里的“鬼神之为德，其盛矣乎”，以及“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；……至诚如神”①柏应理等著，梅谦立、张西平主编，汪聂才、齐飞智等译：《中国哲学家孔夫子》第二卷，第178 —188、252 —262 页。等处，作者都特意添加了大段的释文，并且在《中庸》译文的最后，另外花了大量篇幅来解释中国人对“灵魂”（魂魄）不朽的理解。此外，在《论语》里的某些段落，如：“祭神如神在”（《八佾》），“获罪于天，无所祷也”（《八佾》），“丘之祷久矣”（《述而》），“高宗谅阴”（《宪问》）等处，《孔夫子》的释文均在朱熹的经典注疏之外，发挥了创造性解释。《孔夫子》的此种解经法显然有其特别考虑，即拒斥宋儒的“无神论”解释，从而肯定古代中国人对神灵的敬拜，同时，对其中的鬼神占卜等议题做理性化的处理，以避免对儒家陷入“迷信”或“偶像崇拜”的指控。如此，《孔夫子》所呈现出来的儒家，既不同于佛道教的“偶像崇拜”，也不同于宋儒的“无神论”，从而回归了孔子及其以前时代的朴素信仰。

《孔夫子》第三部分（中译本第四卷）是柏应理撰写的《中国帝国年表》，该年表简述了中国共计4635 年的历史大事，上起传说中的伏羲氏（公元前2952 年）下迄《孔夫子》撰写的时段（1683）。颇具意义的是，柏应理以耶稣诞生的年份为标志，将中国四千余年的历史一分为二，创造性地使用了基督纪年法。在该年表中，柏应理似乎特别关注中国历史上的“灾异”，譬如饥荒、地震、战争、凶杀，尤其是对日食的记录，明显带有一种从“天人感应”中寻找神启的意味，尽管这也是中国史书撰写者们经常使用的“春秋笔法”。另外，在1583 年之后的中国历史叙事中，柏应理特别插入了基督教进入中国的百年历史大事记，从而将传教历史纳入中国历史当中，成为其中不可分割的一部分。年表最后是两份附录：附录一介绍了中华帝国的基本信息，其资料主要源自卫匡国（Martino Martini，1614 —1661）及安文思（Gabriel de Magalhães，1610 —1677）的相关撰述；附录二汇总了全国的耶稣会教堂及住所的数量，反映了当时的教会情况。

四、《孔夫子》的“合儒”策略及其潜在问题

西方人对中国儒家的关注与理解，固然很大程度上源自在华传教士们的相关论述，但需稍加澄清的是，“孔夫子”（Confucius）一词，乃口语化表述的中国本土词汇，而《孔夫子》形容儒家的词汇是“Schola Confuciana”（孔子学派），至于“儒家”（“Confucianism”字面意思是“孔夫子主义”）一词并非耶稣会士的发明，它的出现是18 世纪以后的事情。②参见Lionel M.Jensen, Manufacturing Confucianism: Chinese Traditions and Universal Civilization.Durham: Duke University Press, 1997.此书已有中译本，见詹启华著，徐思源译：《制造儒家：中国诸传统与全球文明》，北京：北京大学出版社，2019 年。钟鸣旦对此书中的错误观点有评论：Nicolas Standaert, “The Jesuits did not Manufacture ‘Confucianism’”，in EASTM 16 (1999): 115 –132.就其内容而言，作为一部“中学西传”的译作，《孔夫子》在经文的翻译之外，添加了西式的“注疏”。虽然它对文本的某些解释偏离了当时中国主流的解经传统，却体现了践行“合儒”策略的耶稣会士们的特殊用意，并且已经带有后来颇为流行的“索隐派”（Figurism）的风格（尤其在其前言部分）。但是，《孔夫子》的“合儒”不能仅从“策略”的角度来理解，还要考虑到中国内部的变化，以及儒家本身的特殊性。学界早已注意到，明末清初时期儒家内部出现了“复古”和私人宗教化的倾向，而耶稣会士的“合儒”也可说是对此倾向的支持与回应。①参见刘耘华：《依天立义：清代前中期江南文人应对天主教文化研究》，上海：上海古籍出版社，2014 年；钟鸣旦著，圣神研究中心译：《杨廷筠：明末天主教儒者》，北京：社会科学文献出版社，2002 年；王汎森：《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，2004 年。重申上古对“天”（上帝）的信仰，显然是为教义之宣讲预做铺垫，因此反教文本《破邪集》的发起者黄贞，便曾直言天主教为“孔门之王莽”，是“媚儒窃儒而害儒”②（明）黄贞：《尊儒亟镜》，《破邪集》卷三，见周岩编校《明末清初天主教史文献新编》（下），北京：国家图书馆出版社，2013 年，第1766 页。。在另一方面，从利玛窦至柏应理，也确实认为儒家“好”过其他教派，因为儒家更符合“自然理性”，更容易产生一个关于“真神”（上帝）的概念，更接近基督宗教的真理。因此《孔夫子》并没有把孔子塑造成一个宗教领袖或教主，而是把他视为一个“哲学家”：一方面他秉承了古老的敬天信仰而没有主张无神论，另一方面他坚持理性精神而没有陷入偶像崇拜或迷信之中。这两个“错误”倾向，实乃“中国礼仪之争”对儒家的“定性”中努力避免的两极。

不过，从反思的角度来说，这种“合儒”策略本身也为持续的争论埋下了不少伏笔。

第一，中文词汇中的“天”具有多重含义，如冯友兰（1895 —1990）指出，古籍中的“天”有五层意思：“物质之天”，与“地”相对照；“主宰之天”，乃有人格的天、帝；“运命之天”，表示生命中无可奈何者；“自然之天”，表示自然之运行；“义理之天”，表示宇宙之最高原理。③冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：生活·读书·新知三联书店，2009 年，第46 页。因此，“天”并非“合儒”的传教士们倾向于认为的，仅仅表示至高的人格神，而是有着极为复杂的表述与内涵的，于是这一译名最终在“中国礼仪之争”中被否定。第二，“天人合一”作为中国文化中的重要命题，在其早期阶段实际上是一种人类文明中普遍存在的萨满信仰（Shamanism），此种信仰认为万物普遍有灵，并且可以通过人为操控的巫术性手段来进行沟通，从而获得其祝福与指导。④张光直：《商代的巫与巫术》，见《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013 年，第261 —290 页。另参阅该书第482 —510 页。商周时期的王权领袖，亦可视为“群巫之长”，他不仅敬拜上天，也可以巫术的神秘方式“陟降”于天地之间，而这种特征显然有别于基督教的创生论与神人相分模式，因为在后者的文化中，神与人是绝不可能“合一”的。第三，“敬天”的信仰或可得到重申，却难以普遍落实为“祭天”的宗教实践，因为自传说中的“绝地天通”以来，“祭天”仪式早已被王权所垄断，从而表现为森严的等级体系：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”（《礼记·曲礼下》）而且，在整个宗法信仰体系中，天神、地祇、人鬼都在祭祀之列，“天”（上帝）即便作为至上神，也绝不是“独一”的神。第四，在“轴心时代”（Aхial age）之后，经过先秦诸子的创造性转化，“天人合一”已从宗教命题转换成了哲学命题，哲学家替代了传统巫师的地位，沟通方式也不再是神秘的巫术仪式而是个人之精神修养。⑤参见余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014 年。换言之，传教士想要“复兴”原始儒家中的宗教因素，却正是“轴心突破”之后逐渐“理性化”甚至“扬弃”的部分。正如近代康有为（1858 —1927）试图参照基督教而改造儒教，却出乎意料地反而促进了它的“去宗教化”。⑥黄进兴：《清末民初儒教的“去宗教化”》，见黄进兴著《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》，北京：中华书局，2014 年，第236 —281 页。第五，上古信仰中的“天”（上帝）通常意指“主宰”者而非“创造”者，且“上天之载，无声无臭”（《诗经·大雅·文王》），此“天”（上帝）又何以会降生为人并被绘成图像以供人敬拜，则是困惑当时中国奉教人士的重要问题，也是需要传教士群体进行创造性“格义”的文化难题，尽管这一议题在明清之际未曾深入展开。

无论如何，通过“西学东渐”以及“中学西传”，中西双方均从“他者”那里获得了不同的认知，从而可以反观自身的文化特点。与近代“儒家非宗教”的看法不同的是，从利玛窦到柏应理，入华传教士均从未否定过儒家的“宗教”面向，他们努力挖掘其中对“天”（上帝）的上古信仰，甚至试图“复兴”这一特点，从而将它与佛道教等“错误信仰”与无神论区分开来。此种做法几乎是将其所理解的原始儒家认定为唯一的“理想型”，而不顾其在历史中的多元发展与个体在理解及实践上的“分殊”。对于儒家的其他敬拜仪式，他们也予以理性化的解释，把祭祖祭孔等仪式理解成政治性或纪念性的，从而撇清其“偶像崇拜”的嫌疑。事实上，历史上的儒家从未理性化到可以完全排除其中的超自然因素，如杨庆堃（1911 —1999）所指出的，传统葬礼中的“守灵”程序，实际上就包括了与祖先沟通的神秘过程。①杨庆堃著，范丽珠译：《中国社会中的宗教》（修订版），成都：四川人民出版社，2016 年，第23 —42 页。在无数考古发掘的墓室中，也可看到中国人对死后不朽的热诚信仰与认真态度，这些因素远非某种理性化的哲学理论所能够融摄或替代。②巫鸿著，施杰译：《黄泉下的美术：宏观中国古代墓葬》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016 年；余英时著，何俊编，侯旭东等译：《东汉生死观》，上海：上海古籍出版社，2005 年。确如《孔夫子》所介绍的，中国人普遍没有把孔子当作“崇拜”的对象，甚至在中国普通百姓看来，儒家“尊而不亲”，但这是由于儒教的孔庙并不像其他宗教寺庙那样具有平等的开放性，它主要属于官僚士人阶层，普通百姓是不能轻易进入的。③参见黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》（修订版），北京：中华书局，2010 年；《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》，见氏著《圣贤与圣徒》，北京：北京大学出版社，2005 年，第117 —143 页。关于“儒家”与“宗教”的讨论，亦可参见彭国翔：《儒家传统：宗教与人文主义之间》（增订版），北京：北京大学出版社，2019 年。

从文化“策略”的角度来看，此时入华传教士们似乎有意无意地忽略了先秦时期的另一个重要学派——墨家。与孔子塑造的儒家特点相比，墨家主张的“兼爱”“非攻”，以及对“天志”“鬼神”的明确肯定，显然比儒家具备更多的宗教亲缘性，似乎更适合作为努力“会通”和“复兴”的选择对象。传教士也不会喜欢所谓的“神道设教”，这种并无真实信仰之内核，却对其“教化”功能加以利用的做法，正暴露出它的内在与形式上的“两面性”，其本质是“无神论政客”（аthеороlitiсиs）把宗教当作政治的工具，诚如墨子所揭示的——“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为网罟也。”（《墨子·公孟第四十八》）然而，儒家具有更重要的官方地位，具有更广泛的社会影响力，以及背后具有相当坚固的宗法传统，则是需要从另一层面考虑的问题。不过，从利玛窦到柏应理，入华传教士对儒家的看法大体是依据经典文本及其周围士人的解释来裁定的，这种以经典为依据作出的理性化解释，与对祭祀礼仪进行外在观察所得出的结论之间的差异，正是“中国礼仪之争”中双方激辩的不同落脚点。换言之，对经典文本的看法，是一个诠释的问题；现实中的礼仪是否体现了经典所言之精神，则是一个实践的问题；同一种礼仪又是否体现同一种精神，背后则是不同阶层或个体在理解上的差异问题。总之，应当肯定他们为沟通中西文化所付出的筚路蓝缕之功，而不要过于苛责他们的信仰立场及其倾向性解释，从另一种角度来看，这种解释也是一股“源头活水”。