罗 璁 陈墨天

(清华大学 1.经济管理学院;2.法学院,北京 100084)

在西方政治思想史关于政治与道德关系的讨论中,以西塞罗为代表的共和人文主义与马基雅维利的政治道德观可谓针锋相对。对于两者关系的看法,学界一般认为马基雅维利与共和人文主义传统相冲突甚至决裂,主要表现在:前者强调正义、诚信、节制等美德,以其作为政治运作中的规范来约束政治生活,克制个人利益,从而更好地为公共目标和公共事务服务;后者主张政治的运作应独立于道德之外,在实然乃至规范层面均以权力的逻辑为遵循。也有学者认为马基雅维利的著作各有不同的思想主张,相对于《君主论》,代表着他真实意图的《李维史论》(一般指《论李维罗马史》),仍遵循着共和人文主义的传统,体现着他对共和政体的追求,君主制只是为实现国家统一的目的所采取的过渡形式,国家统一后还是应该实行共和制。以上看法指出了马基雅维利思想的核心与权变,他用不同于共和人文传统的方法去适应当时身处的环境。我们认为,西塞罗和马基雅维利均是共和制度的支持者,他们手段的不同是因为彼此所处情势的差异,他们提出的办法,都是解决当时问题最合适的手段,均以共和制度的建立或延续为脉络,体现着共和人文主义的精神。在手段适应情势这一点上,两者并无太大不同,都是在所处环境中能找到的最适宜的解决问题之策。本文通过对西塞罗与马基雅维利思想的解读,让两者的思想在不同的时空下,面临不同的情势时进行比较交流,以证明它们近似甚至相同的地方。

一、西塞罗与马基雅维利的分野

西塞罗没有回答的问题是,虽然他生活在罗马共和国衰亡、国家由共和转向帝制的时代,但罗马的政治秩序总体上还是稳定的,并无动荡分裂、内忧外患的局面,因此西塞罗政治道德观的前提是共和政体的正当性和有效性,他对政治价值的重构是为了让制度更加稳固。那么国家处于无秩序的状态时,统治者该如何建构政治秩序以及采取什么样的行为准则?而这恰是马基雅维利思想体系的出发点,他力图从失序的政治状态中创建正当且有效的政治统治。两者思想体系基础与目的的不同,决定了马基雅维利不能依据西塞罗的道德规范来思考,而是应当以政治领域的内在规律和逻辑作为自己的行为准则,因此他的政治道德论系统地颠覆了古典人文传统所赞赏的道德价值。

首先,马基雅维利使用“必要性”这一范畴替代了西塞罗的“高尚性”理念,必要性与理性相对,它能为行动者带来非理性所能预见的情势,意味着在政治世界中由于机运和偶然性对行动者所产生的限制。

马基雅维利认为,伤害是新君主在夺取统治权、创建政治秩序时无法避免的必要性,而避免伤害是西塞罗正义德行的首要原则。马基雅维利以必要性为条件,把伤害即非正义看成君主无法避免的必要性,表明他已经依据政治现实放弃了西塞罗最看重的正义德行。西塞罗所强调的与高尚性相符的效益,在马基雅维利看来无异于缘木求鱼。但是,如果一个君主并没有保全国家与国人的必然性,残暴与阴谋就没有获得谅解的可能。在公共道德领域中,无论为善还是为恶,其出发点都是“必然性”的考虑[4]。

其次,西塞罗对智慧这一德行的讨论,往往与明智并举,也就是说,他既倡导罗马所看重的明智的政治判断,也未忽略古希腊哲学中遵循理性和思辨对真理的追求。而马基雅维利倡导的明智则完全以实用性为导向:

因为事情通常是:人们在避免一种不利的同时,难免遭到另一种不利。但是,谨慎在于能够认识各种不利的性质,进而选择害处最少的作为最佳的途径[2]109。

马基雅维利认为政治领域中的善行是相对的,即害处较少的手段,他认为明智便在于正确辨别出害处最小的手段并加以利用。倘若情势到了所有符合道德的行为都不能解决时,君主必须不加迟疑地走上“为非作恶之途”[2]85。

再次,马基雅维利认为政治领域的斗争以武力为本,主张回归野兽的战斗方式。君主除了拥有狮子的力量使豺狼惊骇,还应当学习狐狸的狡猾以躲避陷阱,这样才能立于不败之地。他为君主提出的行为准则竟是要效仿野兽的“德行”,彻底颠覆了西塞罗主张的将君主作为德行表率的观点,可谓惊世骇俗[2]94。

最后,马基雅维利还逆转了西塞罗的“合宜性”概念,合宜性的根本特征是人的政治活动需要他人的肯定认同,个人对声誉的追求也应当符合社会性,从而取得他人的赞誉。马基雅维利则认为政治是一个表象世界,君主的声誉会影响其统治的正当性和有效性。马基雅维利并不在意君主是否真的具有这些德行,而是“很有必要显得具备这些德行”[2]85,使他们能受到赞扬。但假如君主真的具备了这些德行并依之行事,那反而对他们不利,因为这会使得他们无法具备克服机运时所需要的德行。马基雅维利以对荣耀特点的评价为例,来说明政治的表象性,他认为荣耀的评价大都是以外在的行为结果为标准,难以从人们内心的真实意图去判定。因此,他坚信为了目的能采用所有必要的手段,他以罗慕路斯为例,君主要追求荣耀,就应效仿他去占领衰落的城邦然后将其发展壮大,而这种为了所谓的国家利益不顾高尚性的行为,正是西塞罗所谴责的[1]209。

二、西塞罗与马基雅维利的统一

尽管马基雅维利和西塞罗在解决问题的手段上存在重大分歧,但两者手段的方法论与目标十分相似,即都是采用了各自所处情势下,解决当前最迫切问题的最适宜之手段,目标都是维护国家利益,建立或延续共和制度。两者对共和政体下政治生活的设计也大体相似,因此,两者间的差异并非不可调和,只是解决问题的着眼点不同而已。而判断他们的合一之处便是在两者思想的比较中分析两者的决策是在怎样的必然性要求下、依据怎样的原则作出的。

(一)马基雅维利情势下的西塞罗

当西塞罗面对着马基雅维利所处的情势时会如何应对?此时,国家内部分裂动荡、外有敌国侵略威胁,最迫切的目标是使国家统一、兴盛。若他仍坚持完全遵循高尚性标准行事,拒绝任何灵活性的变通,就必然被马基雅维利所鄙弃,那么两者便毫无对话性可言。因此,下文便要讨论西塞罗处于此种情势时能做出哪些妥协。

解决这一问题的关键是:除了道德高尚性以外,西塞罗是否承认还存在其他的行为标准或依据?道德的重要性和优先性对西塞罗来说不言而喻,但道德规范的最终确定必须根据合宜性而定,合宜性要求每个人的行动方式与行动规范应当符合其身世与社会角色。这使得西塞罗的道德理论出现了弹性:尽管他坚持道德原则的一元性,但原则性与灵活性并存,原则中可以存在例外,此时便允许不道德行为的使用。具体情境中,对行为的评价往往值得讨论,许多被传统美德视为不高尚的行为结果却是可敬的,即存在极端情况下所要求的例外手段[5]74。西塞罗在此援引的标准是公平,弑君者和民众某些不服从的形式被认为是好的且合宜的,即使这些行为违背了道德。

正义是《论义务》中最重要的美德,“正义是一切道德的基础”。正义的基本要求有三个:不伤害他人,诚信原则,为公共利益服务[1]23-31。不伤害他人之所以是正义的首要原则,是因为人们之间互动的基础来源于双方不逾越彼此的底线,底线虽因人而异,但“自然会分配给生物保全自己生命和身体的倾向以及拒绝任何看似会伤害他们的事物的倾向”[1]58。因此,尽管高尚性毫无商量的余地,“但正义的首要原则是人不可以伤害他人,除非其受到不公平的对待”[1]64,此时,不伤害原则因为具备前提条件而处于例外情况。我们可以援引正义观念中的“公平原则”作为伤害正当化的条件,当不伤害他人的底线遭到破坏后,基于公平原则,“正当化伤害”作为一种手段便具备了行使空间。例如,专制暴君的存在是对他人利益和自由的剥夺,因而除去暴君就像截去坏死的肢体,因为残肢的存在将流失血液和伤害身体的其他部分,最终危及生命[1]214。由此可见,不伤害他人虽是道德或正义的首要原则,但在缺乏争议的交往中,不公平作为正当化伤害的条件为自保提供了手段。当然,因为受到不公而实施的正当化伤害,不能超出应有的限度,即“惩罚须为公平和人道所允许”。

除了不公平可以允许正当化伤害外,欺骗或不守承诺在特殊条件下也可成为西塞罗赞成的行事手段。西塞罗认为诚信可以导向信赖,信赖又能赋予荣耀,这对社群的维系和交易尤为重要,他对诚信的要求极高,对隐瞒也提出了批评[1]118-120。但统治者面对的多是不公平与不信任,那么诚信原则能否像不伤害原则那样,由原则本身无法触及的条件能成为例外的前提?西塞罗坚持诚信的必要性,但并非没有考量的空间。“当履行对他人的承诺所带来的伤害多于带来的利益,就不该去偏好较大的善……当不清楚是否出于恐惧或受迫、受骗所作出的承诺,这样的承诺也不应该被履行。”因此,承诺的履行、对诚信的坚持同样存在例外。西塞罗根据承诺对象的重要性划分出了不履行和优先履行的对象:一是国家的重要性,因为“国家是最亲爱的”,既然欺骗能使得国家得以存续,那么统治者在适用诚信原则时应具有通融的空间[1]137,为了保卫国家而做出的装疯卖傻等欺骗行为是可行的;二是亲情的重要性,对亲情的维系比承诺更重要;三是利益的重要性,当利益改变不再符合高尚性时,比如归还疯子的刀剑,他可能会以此伤害他人;四是对海盗承诺的不履行,因为海盗是人类共同的敌人,不该和他们建立任何信任,也不该立下任何誓言,“对无信之人不必给予信任”[1]255,因受其胁迫而作出的承诺自然可以不必履行。

由此可以看出西塞罗对国家利益优先性的认知,他不仅赞同为了人民生命安全与财产保障,像截去坏肢一般除去暴君是合理的。他还说:无论使用什么手段去增加国家的力量、土地、收入都是伟大的;为了国家牺牲部分人的生命和财产是值得的;为了国家的荣耀而发起战争是相对不残酷的。正如他在《论义务》中所说:“行为随着情况的不同而改变,义务也是如此。”[1]70马基雅维利所处的世界,必然存在着许多西塞罗眼中不同寻常的、例外的情势,再结合两者以国家利益为重的根本原则与建立和延续共和政体的目的,马基雅维利和西塞罗的妥协之处也就于此可见。

(二)西塞罗情势下的马基雅维利

当马基雅维利面对的不再是国家的内忧外患,而是看到国家业已建立的共和政体,受到那些一心追求个人权位的统治者侵蚀而逐渐衰落,在这样的国家中,人们的互动仍然以正面方式为主旋律,伤害和欺骗只是少数人的恶行,战争也都是迫不得已,此时他退一步来重新考量自己的建议,会找到与西塞罗的相同之处。

对于以非正义手段取得权力的统治者,西塞罗认为“他们是有罪且邪恶的”,因为从一开始就破坏了共和国的政治秩序和应有的良善状态[1]77。但这样取得权力的方式在马基雅维利看来则是理所当然,这样的手段虽然无法使其获得荣耀,但却带来了国家的稳定与繁荣。如果夺取统治权的目的是个人利益与君主专制,那么马基雅维利必将反对之。不能因《君主论》去否定他的共和制倾向,他认为人民的道德素质好于君主,尤其是在遵守法律和判断事务上[2]41-144。马基雅维利向往共和政体,因为它能最大程度上保存国家的自由,这也是《李维史论》的主要论点之一。既然共和国的建立与存续是两者的共同意愿,那么让马基雅维利妥协于西塞罗的思想便不再困难。

首先,对于关于人性善恶争论的难题,马基雅维利认为人性本恶,并结合他所处的情势,认为行高尚性之事几乎是不合常理的。如果要说服他必须做到以下两点,一是从实用的角度出发,证明虽然人性本恶且环境叵测,但行善会带来更大的利益。二是让统治者利用合宜性与时势去适应西塞罗,从而主动去行高尚性的事。具体来说,马基雅维利行为的前提是人性本恶或者说人不会主动行善,如果在诸多恶人中坚持行善会遭受毁灭,所以应当效仿狮子与狐狸的行为,既能震慑豺狼又能避开陷阱,但该原则在处于善人中间时便不再适用。此外,马基雅维利承认,君主要看上去拥有美德,不可违背民意。更重要的是,君主必须拥有为恶的能力,即使他不愿为恶,因为善良的君主处在被恶人包围的环境中往往没有好的下场,但他也描述了共和政体下的君主因为奉行美德而受到的赞扬会更好地保护他们,而做出恶行的君主则被他树立的敌人所威胁,明白以上道理的君主自然会拒绝恶行并主动行善从而追求真正的荣耀。

从上文中可得出人性并非完全的恶,在行为上仍然有主动行善的选择。不难想见,马基雅维利只有在应对凯撒这种破坏共和政体的阴谋家时,才有必要使用那种必然性的手段,面对其他人时,完全可以如他所言,做一个远离恶行受民众热爱的美德君主。

其次,对于西塞罗的高尚性原则如何与马基雅维利妥协的难题,我们认为统治者需要依靠两者都赞成的能力或德行,即合宜性或时势来加以解决,智慧或审慎作为行使决策的必要因素为两者所认可。他们对情势的观点类似:有时需暂缓道德原则,以免被束缚住。马基雅维利认为成功的治国之道在于能及时辨识时势的力量,接受必然的决定,并根据时势来调整自己的行为。由此可见,两者思想中的智慧或审慎概念只是在范围上有所不同,西塞罗以高尚性原则作为决策的前提,只有坚持高尚性的精神才能行事;马基雅维利根据结果对行为进行取舍,力求选择利多弊少的行为。但两者最终的考量都是相同的,即适当的行为取得适当的结果。

三、结语

当西塞罗将面对国家内部分裂动荡、外有敌国侵略威胁,最迫切的目标是使国家统一、兴盛,众多的违背道德的事例,都给予了西塞罗同意马基雅维利那些手段的理由,以及此时的国家利益内涵即先有国家才能有其衍生,因势制宜的行为并不直接打击正义原则的信念。马基雅维利面对的不再是国家的内忧外患,而是看到国家业已建立的共和政体,受到那些一心追求个人权位的统治者侵蚀而逐渐衰落,在这样的国家中,人们的互动仍然以正面方式为主旋律。因此,他大可选择做让人喜爱的君王并利用宗教让人向善的力量,同时获得荣耀与安定。行为和动机都需要准确的把握合宜性或时势,不论在规范之中寻找例外,或是在极端之中遵循规范,权宜和变通都是不可忽略的方式。