张梦梦 吴凡明

摘 要：《中庸》以人性观为基础，阐述了一条实现万物各得其位、天人合为一体的教化之道。从起点上说，教化源于天命人性的需要。从过程来说，教化要按照人的天性自然规律来展开，即教化要遵道而行。从归宿来说教化要回到人之为人的本质。最后再通过尊德性与道问学的内修外求、内外统一的路径去完成成人之教。《中庸》以系统连贯的育人模式，呈现了一套完整的教化逻辑结构和教化理论体系。

关键词：《中庸》；成人之教；逻辑结构

中图分类号：G40 文献标识码：Ａ 文章编号：１００９ — ２２３４（２０23）07 — ００59 — ０4

《中庸》为儒学的发展开辟了一条新的道路：性命之学。天命之谓性，天命流行，下贯成性，由天到人这是性的获得过程，“喜怒哀乐之未发，谓之中”［1］，中是天下的根本，是《中庸》的至德境界，也是天赋人性的最本然状态。喜怒哀乐已发且中节谓之和，此过程乃性之发用，表现为人之情欲，若要中节则需礼教，天命人性，性的非确定性使教化成为可能；“和也者，天下之达道也”，此道乃率性之谓道，达此道天地万物就会呈现和谐共生的有序状态，因此教化当遵人道而行，按照人的成长和发展规律，人道方能合乎天道；“仁者人也”仁是人之所以为人的本质，于是仁就内化为人性，性之已发使其中节的过程，实质就是复归本性，使人得仁，仁也就成为了教化的方向；性之未发，无所谓中节，只需显明本性，性之已发有过不及，则需修习以成德，由此形成了针对未发之性的先天工夫和已发之情的后天工夫，无论哪一种都是到达天人合一的教化成人之路。总之，《中庸》的教化思想围绕喜怒哀乐的未发之性和已发之情而展开，并由此形成了从源头、过程、归宿、路径等环环相扣的教化理论体系。本文做此梳理希望使《中庸》教化思想的逻辑更加清晰，也更易于中华传统教育思想的传承和发扬。

一、《中庸》教化的缘起—天命之谓性

人性论主要解决的是人的本质的问题，《中庸》之教乃成人之教，因此人性论就成为开展教化工作的理论依据，理解《中庸》的教化缘何发生，就要从人性观谈起，首先要明晰的是性从何来。“天命之谓性”［1］意思是天之所命者皆可被称为性，有了天之所命，才有了万物之性，因此“天”就凌驾于万物生命之上，“博厚配地，高明配天”，“天”以高明而形容，不再是简单的自然之天，而是超越精神与物质的存在，是一个生生不息、化育万物的生命之源。“性”就是源于承载万物的“天”，宇宙万物之性皆有天所生，性由天命所定义，天命也揭示了性的本质。通过“命”字可知，由天而承之性是无法规避的，万物在等待接受天之所命，以成之所性，性与天也因此具有了内在的联系，天有其运转的规律，性也服从天的秩序创造和转化。自此，我们得出《中庸》之性乃天所命，人的本性是上天所赐予的，由上至下，将性的终极根源直挂于天，郭店楚简的《性自命出》与《中庸》同属先秦儒家的重要著作，都追溯了人性的来源，借助同为“性命合一”之学的《性自命出》有助于理解《中庸》之性。《性自命出》曰：“性自命出，命自天降”［2］，性出于命，命来自天，以“性—命—天”由下言上的思维模式将性与天初步连接起来，但无论是哪种方式，殊途而同归，都是在言“性”源于“天”。

开篇的三纲领意指“性”是修道和立教的基础，“天命”之谓性的重点亦是性。但是“性”之为何？由天命下贯而成的性又意味着什么？由天所命的万物各有其性，且都属于天的一部分，天赋万物之性，必然是普遍的，包容的。因此由天所禀赋的性既有物之性，也有人之性，人、物皆有自然之性，这是人和动植物固有的生理本能，无所差别，但是人生存在社会当中，人的本质是由社会关系来决定的，人与物最大的不同是人所具有的社会属性。接续“天命之谓性”所论述的“率性之谓道”［1］以及“修道之谓教”［２］所述之“性”其实就隐含了“人”这一概念，因为只有人才可以去修道立教。再者，物在得天命之性后，就归于静止的状态，待人而成之，人则不同，人是主动的接受并积极的去完成天命之性的，这也是天命之人性所异于犬、马之性所在，因此《中庸》之性重点指向了人性、世俗和伦理。《性自命出》所言之性与《中庸》所言之性虽然都来源于天，但是性的内涵却有所不同，“性自命出，命自天降”表达的性是天命本身所规定的性，此性不固定，有实现不同之可能，即人可以为善亦可以为恶。而《中庸》之人性是天所命，人性是在主动的回应和接受，也就是说人作为人就是在无条件的回应和接受天之所命，所以人才有为善的可能性，如果在天命到来之前人没有做出主动的回应和接受，则不会有真正的善。郑玄与朱熹都将人性解读为“仁义礼智信”之“五常”，孔颖达认为人性自天而降，天所具有的金木水火土赋予人性即成仁义礼智信，《成之闻之》篇中的“大常”就是对《中庸》之性的具体说明，即对君臣、父子、夫妇伦理道德的规范准则，《中庸》通篇也是在講以德行道，天命有德，由天命下贯而成的人性则必然具有某种良好的潜质，这种潜质就是人的善。

上文指出，天命之人性是具有善质的，既然人性本善，教化又何以必要？《中庸》以情论性，其中暗涵丰富的教化意蕴，“《中庸》开篇点题之后，便迅速转向了喜怒哀乐之未发的问题，正是以情论性的体现”［3］。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，据《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”，由此可知，天命之性本是无所作为的静止状态，是外界因素将其打破。喜怒哀乐乃是人的情感，但是当这些情感还没有显露出来的时候，是一种静止的状态，把它称作“中”，“中也者，天下之大本也”，“中”是天下人民最大的根本，最原始的本性，是未发而藏诸内的人先天具有的仁义礼智信的五种德性。可见，作为未发状态的“中”即“性”，朱熹曰：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和”［4］，喜怒哀乐的情感没有发生的时候就是人的纯然本性，也即天命之性，但人的天然情感必须要经历尘世的洗礼，因此必要显现出来，当“性”见于外时静止的状态被打破，表现为人的两种情感，道德情感和感性情感。道德情感喜仁好德，遵从人内心的道德法则，故发而无不中节，而感性情感发而有不中节，即有使人归善的一面，也可使人从恶，因此需要对感性情感进行制约。教化正是为了防止感性情感过度发展为私欲，通过教化的制约规范才能“致中和”，达到“天地位焉，万物育焉”的和谐状态。郑玄曰：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也”［5］，有了礼与教的产生，才使得中为大本者，有礼乐教化来引导人的发展，那么人的情欲在显现发生的时候，就会符合规范，也即使人趋善避恶。教因性而立，性因教而成，《中庸》“天命之谓性”从性之本质角度回答了教育缘何发生的问题，人性禀受了“天”的纯真至善，教化的本质在于焕发人性之中善的潜质，扩充人在进化发展过程中形成的善性，因此《中庸》立教源于“天命之性”。

二、《中庸》教化的依据—遵道而行

《中庸》的天命人性论回答了教化之源的问题，由开篇“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”天性道教的层级递进的关系可得，由人性到教化，以“道”为中介而展开，教化的根本遵循即是道。《中庸》谈“性”主要是说天命下贯而成的人性，天是人性的来源和归属，“道”则是对由“天命之性”的积极回应，“教”是使“天命之性”得以完成的外部力量。因此，“道”就承接《中庸》的“性”以及连接最终实现天命之性的“教”，“道”是“性”的渗透与映照，是“教”的具体要求与依据。“道有品节，修而全之，是之谓教”［6］，道依教而成，教循道而行［7］，“道”在教化成性的过程中具有重要的意义。道、儒两家都论“道”，但有本质的区别，道家之道是在追问宇宙的本原，而儒家之道是围绕天人关系而展开，其主旨是实现“天人合一”的和谐状态。

通过开篇三纲领可知，“道”是“性”与“教”的枢纽，教要承接道，道作为性与教的过渡，教又不可离道。《中庸》的“道”包含两个方面，一是自然万物之道，即天道，天命下贯，润泽万物，物之“道”是各安所位，各得其所的，如岁月流转，日月星辰有其道，季节更迭，草木虫兽有其道，“忠恕违道不远”“诚者自成也，而道自道也”之道都是天道，对天道来说，修道需要顺应和遵循自然规律。二是率性而行之道，这里的“道”是与人联系在一起的，即人道，“五达道”与“治国九经”都是指人道，“治国九经”是君王治国平天下之道，而五达道之道就是封建社会的伦常道德。“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友”也构成了人与人之间的所有关系与秩序，修行人道应该在遵从秩序的基础上实现生命的自由发展，从而做到积极回应天道。“诚者，天之道；诚之者，人之道也”［1］，由此可知，“诚”是用来沟通天道与人道的中介，“诚”代表着真实无妄的天命之性即天道，圣人本能的拥有天道，凡俗之人则需要“诚之”的工夫才能得“诚”以至天道。所谓“诚之”的工夫就是常人通过接受外界的教化，这个过程也就是人之道。人人都有良知良能，所以才能够体察、领悟和遵循世间的法则，此则修道之教也。因此教化是不脱离现实世界的，现实世界有人必须依循的伦常道德，也就是人道。道是规律，道使人、自然、社会都处于一种和谐、良性、健康的状态。二程认为：“循其性而不失，是所谓道也”［8］，“率性”是“道”的体现，“道”就是遵循人的天然本性即善而行事，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也”［1］，《中庸》讲道是不脱离人而存在的，脱离了人也就不可称之为道了。只要人刚健中正，不偏私，行其所当行，止其所当止，就是遵从了人道秩序，教化的过程对人道片刻也不能忘记，如果忘记就偏离了人的生长规律，也就谈不上“修道之谓教”了。正是由于道流行于人类社会，成为社会不可须臾分离的根本，教化才会致“人人皆可为尧舜“成为可能。“修道之谓教”承接“天命之谓性”与“率性之谓道”，“天命之谓性”是教化得以存在和发生的根源，“率性之谓道”之“道”就是教化发生过程所要遵从的要求，即人依据“道”的要求进行生命修炼的过程叫做“教”，焦竑曰：“教即是道。谓修道之谓教，可也；谓修道之为学，亦可也”，教化活动不能脱离道来进行，道是教化成人的关键。

《中庸》开篇三纲领最终归结于“教”，如果说“天命之谓性”是通过天命下贯成人性，那么“修道之谓教”就是通过下学而达成天道，最终实现人道与天道归为一体。由此，《中庸》开篇“天性道教”基本完成了儒家身心性命的教育哲学的基本架构，形成了一个自圆自封，自我完善的理论体系。

三、《中庸》教化的目的—仁者人也

天命之性使教化成为可能，修道规定了教化的原则与依据，由此《中庸》开展教化活动的基础已经形成，作为教化活动的出发点与归宿，就是要去寻求《中庸》教化的目的。从道、性、仁三者的关系为切入点。《中庸》自始至终没有解释“天命”为何物，但是认为天命反映在人身上就是人性，顺着人性去作为就是符合天地之道的。也就是说，“道”是人性的具体内容，《中庸》则是从“道”来理解人性，从人性来反观天命，因此修道就是中庸至德的关键，《中庸》曰：“修道之谓教”，修道的过程就是教化的过程，学习和教化的目的就是为了完善生人之道，即人自我认識，自我完善，进而自我实现，复归本性。《中庸》开篇的总纲领，形成了一个以人性本身的完成为目的的教育观，即以人性的价值取向为中心的天性道教的一体性。从道与性和仁的关系来说，仁与性都是道的根据，《中庸》第二十章“修身以道，修道以仁”，“以”就是按照，根据之意，这句话说明，根据仁来修道，于是仁就成为道的内在根据，《中庸》首章讲“率性之谓道”，循性而行则为道，性是道之所以为道者，性也是道的内在根据，从这个角度看，仁与性合而为一，性获得了具体的内涵，仁即是性。教化的目标是完善人性的价值，使人得仁，这也与儒家以“仁”为最高道德准则的思想相契合。《中庸》曰“仁者人也”，这句话的意思是说，仁是人之所以为人的本质，人的道德性就是仁，仁必须以人为依托，人也必须以仁为内在根据，否则就只是有血肉而无德性的躯体。《论语》说：“苟志于仁矣，无恶也”［9］，只有把仁作为最终目的，才是至善无恶的，才是真正的至德境界，所以仁就是为人性的价值的完成寻找至上性的根据，人性的价值就是自我实现，成为一个真正意义的人，从而作为天地万物的一员，找到自己合适的位置，去参与天地万物的运转，即达到“天地位焉，万物育焉”的状态，这也是教化的最高理想与目标。教化成人的过程也并不是使人在天地万物之外去作为，去改造，去塑造天地自然之形象，而是挖掘人作为人本身具有的先天的善的本质，教育在于引导人，按照仁的道德准则去行动，去除外物的蒙蔽，使人明察自己的本然状态。［10］

自此就可梳理出性、道、仁、教的关系，天命赋予人性，人性受到外界感性情感的影响，需要教化来制约，接着又要按照“道”的规律来教化，“仁者人也”，仁是人所以为人的本质，教化的目的就是使人成人，也即是回到天赋人性的本然状态，由仁所构成的人。

四、《中庸》教化的路径—尊德性而道问学

《中庸》的教化目的为教化活动的进行指明了方向，如何彰显人之为人的本质从而成德成圣，不同类型的人有不同的工夫路线去完成自己的天命之性。《中庸》开篇提到性之未发与已发，未发之时即人的本然状态，而性之已发，发而有不中节，即为礼教的约束对象，这两种人性的状态对应《中庸》的两条工夫的路径，即对于道德本体仁的先天工夫和对于人之情感约束的后天工夫，也就是《中庸》所言“尊德性”而“道问学”。第二十七章云：“故君子尊德性而道问学，致广大而精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”，这几句话是前后对称的，“致广大，极高明，温故和敦厚”都可视为尊德性的范畴，而“尽精微，道中庸，知新和崇礼”则与道问学相对应。“尊德性”之“尊”乃尊崇，以之为尊之意，而性就是指天命之性，德者得也，得于天命之性，由于仁与性的一体性，则德性一词就被赋予了崇高的价值，性为人之先天本质，尊德性就是从先天的本性上做工夫，内省体察，发扬先天具有的本然德行。道问学之道，朱子释为：道，“只是行，如去做它相似”，因此“道问学”的“道”是“行，作为”的意思，问学即学问，道问学即做学问，从事研究的意思，这条路径也即是从外部学习，从外部教化，是对已发情感的约束。

儒家教育哲学乃成德之教，成德就是成就人之为人的德性即是仁，《中庸》的两套工夫路径都是彰显人性之德的方法，但是中庸至德的境界鲜有人能够做到。《中庸》第三章曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”原因在于“择乎中庸，而不能期月守”，大部分人选择这两条工夫路径，但由于不能坚持下去，而以失败告终，因此无论哪一种工夫都需要一个“诚”字来维系。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”先天和后天两种路径分别对应“诚”与“诚之”，前者是圣人不思而得，圣人已经具备了至德的本性，只要率性而行，方能中节，与“尊德性”相对应，后者是常人所需要做的后天工夫，沿着“学问思辨行的”问学步骤，“或学而知之，或困而知之，及其知之一也。”［1］不管人生来有何差异，只要把修习工夫做到极致，并“择善而固执之”，必然可知天命之性，这种路径即是通过修习以复德性的后天工夫，与“道问学”相对应。《中庸》曰：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”［1］这句话的意思是说无论是先天工夫的“诚”还是后天工夫的“诚之”，整个过程都要坚守不息，心无旁骛。两种工夫路径还可用另一种说法诠释即“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”［1］在这里，“自诚明”就是尊德性也是诚，“诚明”就是对人本来天然状态的一种描述，“诚明”就可看做德性表现的一种方式，“性”是教育发生的起点，因此“自诚明”就是要以人本身内在的潜质为基础，进而自然而然的向内去彰显生命的本质，这种过程是人通过生命内部的求索而自发完成的。“尊德性”实质上就是自我教育和实现，是人在反躬自问时对生命本质的理解与领悟，与孟子的“求其放心矣”具有异曲同工之妙，都是向内求道以完善自身，即开篇所讲“率性之谓道”。道问学与诚之、“自明诚”相对应，皆指向外部的寻求，肯定了教化在人后天发展中的重要性，个体在接受教化的过程中，从万事万物中明晓事理，获取知识，这也是《大学》所述的“格物致知”之理，即人才的培养需要博取于外，获得间接经验，“自明诚”就是通过工夫复归本性，即开篇所说“修道之谓教”，接受教化，尽人道之事，以合天性。

古往今來，关于尊德性与道问学孰轻孰重的问题一直争执不断，以朱熹与陆九渊为代表，二人在为学之方上有莫大的差异，尤其是两人在经历著名的“鹅湖之会”后，朱熹注重格物致知之理，主张通过读书学习而穷得事物之理，也即主张“道问学”，而陆九渊则是站其心学立场，肯定直达本心才是为学之要，即是主张“尊德性”。但是《中庸》教化路径本身并不侧重于哪一方面，执两用中，无过不及正是此思想的反映，无论是先天还是后天工夫，强调一个而忽视另一个都会出现弊端，因为生命本性的完善，不仅需要个体的内在修养与自我教育，也需要外部的教化力量，两条工夫路径都是彰显道德本性的方法，需要个体内外兼得。“尊德性”与“道问学”一是自然而为，另一是修习所为，然“及其成功一也”，就是说最终所要达到的效果是相同的，即尽性知天的圣人之境，因此只有二者结合，并且做到不偏不倚，合乎中道，才能实现人的价值。

五、结论

《中庸》以人的“天性”为出发点，以“道“为依据，以“仁“为成人的目的，并且在“诚”与“诚之”的路径中，完成了教化哲学思想体系的构建。理清教化思想的逻辑结构，为研究《中庸》中具体的教化思想开启新的思路。而研究《中庸》的教化思想，不仅为当下教育面对的困境寻求意义上的引导，而且实现了儒家思想与当代教育理论的融合，在一定程度上提升了中国人民的文化自信，也为培养具有社会主义精神和理性反思能力的生命主体提供来自古代先圣的思想之光。

〔参 考 文 献〕

［1］王国轩.大学 中庸［M］.北京：中华书局，2006：46，46，46，46，101，46，104，104，104.

［2］郭店楚墓竹简·性自命出［M］.北京：文物出版社，2002：6.

［3］赵法生.先秦儒家性情论视域下的《中庸》人性论［J］.中国哲学史，2020（05）：49-56.

［4］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局， 2011：20.

［5］郑玄.十三经注疏·礼记正义［M］.上海：上海古籍出版社，1997：1626.

［6］卫湜.中庸集说［M］.桂林：漓江出版社，2011：19.

［7］李卯.“率性之谓道”：《中庸》的古典生命哲学思想及其教育意蕴［J］.湖南师范大学教育科学学报，2020，19（01）：83-90.

［8］程颢，程颐.二程集［M］.北京：中华书局，1981：585.

［9］杨伯峻.论语译注.［M］.北京：中华书局，1980：36.

［10］刘晓东.自然教育学史论［J］.南京师大学报（社会科学版），2016（06）：113-120.

〔责任编辑：侯庆海〕