○刘贝贝 刘湘晨

引论／垂直新疆：一种观察方式与纪录、描述的依据

新疆，只要长出来，瓜果植蔬就是“世界第一”：西红柿、辣椒、啤酒花儿、大麦、枸杞、最甜的葡萄和瓜… …都与新疆的地缘环境相关。

地缘环境，与出产、文化方式和认知体系并不完全相等。但是，任何出产、文化方式与认知体系，都有抹不去的、与地缘环境相对应的那一部分构成，成为其在任何形态、任何发展阶段都不可忽略的影响，甚至是决定性的动机与关键。

新疆的地缘构成，落差大，构成多元。平面视角看，中国的整体地理趋势东低西高，新疆处于高位，有诸多不同地理单元的构成，决定了独特的气候与出产。但是，这种“平面视角”看不出造成地理差异背后的逻辑与动机，尤其看不出新疆居于世界的独特性。由此，刘湘晨提出“垂直新疆”的视角，从而新疆与世界的关联、各种文化及特质的形成及许多历史大事件的产生与发展路径… …都有了不同的认识与描述的依据。

新疆的地理构成，最高点是海拔8,611米的乔戈里峰，最低点艾丁湖154.31米，海拔垂直直线8,765.31米；青藏高原被称作“第三极”，海拔最高点珠穆拉玛峰8,848.86米，最低点墨脱平均海拔1,200米，海拔垂直直线7,648.86米。两相比较，相差1,116.45米。

由此，南、北极之外，新疆，以最长的海拔垂直直线成为世界的“极点”。青藏高原，以绝对的海拔高度是世界最高点。

新疆作为世界海拔垂直直线的“极点”，这是新疆的地理现实，更重要的是这样一种“观看”方式，豁然揭示出新疆多元地理构成内在的逻辑性与族群、动植物种群的分布及其特色形成的原因。譬如塔吉克族男人的“吐马克（男帽）”和维吾尔族男人的“朵帕（男花帽）”，平行比较只是男人两款不同的帽子，放置于所用不同的海拔高度比较，很容易理解各自款式和材料选用的原因及各自审美体系形成的渊源。

刘湘晨在《垂直新疆：从高山堆雪到坎儿井》中写道：“人类绝对不会再有这样的幸运：把最高、最低，最冷、最热，最荒凉极致又绿意溢透的地方同时置于一方天空之下。塔吉克、柯尔克孜、蒙古族、哈萨克、维吾尔如此众多不同的文化类型，亦如一株天山雪莲不同的花瓣儿相映成辉。我坚信：这里面一定隐含着某种天意和玄机，让我们人类一读再读。”①刘湘晨：《新疆文化的深度解读》，乌鲁木齐：新疆文化出版社，2016年，第1页。

同时容纳了诸多相互矛盾、尖锐对峙的因素，新疆，兼容多元的地理构成，族群与动植物种群依据不同的海拔高度分布并呈现不同的色彩。

自2012年始，课题组启动大型影像计划：依据不同海拔高度，自上而下，完成具有代表性的五大民族的影像深描。

一、帕米尔：太阳之下，高山之上

就地缘环境与人口比例的悬殊而言，没有比东部帕米尔高原更突出的了。人口过于稀少，地理面积过于广大，在帕米尔高原，人类只是自然的点缀。严格地说，超过承受极限的海拔高度并不适宜人类生存，山间谷地和河漫滩提供了机遇，这是人类在帕米尔高原生存的前提，同时，也意味着一种“规定性”：不仅决定了塔吉克人四季不褪重衣、不脱帽的习惯，塑造了更适宜于深呼吸的高鼻子，也限制了女性身体性状特征的突出。帕米尔高原，未婚女性披戴大红、杏黄和橘红的头巾，已婚或年长女性戴白色的头巾。这种用色，是塔吉克女性性状特征的外化与转移，几公里外就能让人看得见。

塔什库尔干河西岸，有一处“吉日尕勒”②“吉日尕勒一带古代人类活动的遗迹—引水渠、田舍、宅院废墟、古墓荒冢、瓦砾陶片处处可见。”西仁·库尔班、赵建国编：《塔吉克族简史》，北京：民族出版社，2008年，第2页。古人类文化遗址，说明东部帕米尔高原至少在12,000年前的旧石器时期就有了人类居住。公元前2000年，塔吉克人完成自里海往帕米尔高原的迁徙。东部帕米尔高原的人类生活区域，大致在海拔3,000米至海拔4,500米上下，居于新疆海拔垂直直线有人类活动区域的最顶端。加之高大山体的纵横隔绝，使帕米尔高原的生存与文化方式具有一种超稳定性，成为较少受外界干预的一个“标本”。

很难想象帕米尔高原会产生“蒙古族长调”那种表达方式，塔吉克族舞蹈、音乐、民歌是非常典型的7／8③据民族音乐学学者崔斌介绍：7／8拍的恰普苏孜，是塔吉克族音乐节奏中的主要节拍，实质是3／8拍和4／8拍的混合拍子。节奏型，对应人在帕米尔高原呼吸和心跳的节律。气息转换，每一下起伏，都与人在高原上身体的律动相符。塔吉克的“鹰舞”模仿每天抬眼看到的鹰，“鹰笛”取材于鹰翅骨，塔吉克热瓦甫取材于当地的野沙棘，塔吉克手鼓绷的是当地的牦牛皮… …在东部帕米尔高原，这种地缘的决定性极为突出。

高山纵横的空间比例与隔阂，使东部帕米尔高原不可能有大面积的耕地或草场，单一的作业（生产）方式不足以独立支撑，决定了东部帕米尔高原塔吉克人农牧兼营的生产方式。种麦子的地块儿，最小的不比一片餐布大。草场零落、分散，导致转场频繁。从冬春牧场迁往夏牧场，最长的转场线路吆着畜群走十五到二十天。转场途中遇到人家，会把畜圈腾出来，把炕上最好的铺位留出来，主人家宰羊待客。身处脆弱的生态环境，离开相互扶持，生存无以为继。这决定了塔吉克人将人与人的相互联系视作人生最重要、最高的价值悉心维护。每逢婚礼或葬礼，朝夕之间，整个帕米尔高原东部被发动起来，人人都会到场。婚礼之中有个细节：宾客齐聚，“婚姻之父”会把一面手鼓举向每一个人，向亲戚朋友，尤其向近一年家有丧事的人通告婚礼并请予准许，众人以击鼓方式表示允许和祝贺。塔吉克人的婚礼，背后是整个族群的关注与参与。

东部帕米尔高原的塔吉克人，族群利益高于个人利益，个人始终处于族群的整体观照之下。也许，面对东部帕米尔高原严苛的生存条件，悉心维护族群的交往与联系，是塔吉克人最大的生存智慧与选择。

同样是基于对生存境遇的认知，食物被视作维系生存最重要的条件。由此，才能明白面粉何以被看得无比珍贵并被广泛使用。新年节庆、相互探望、婚礼仪式及盖房乔迁… …凡人生大事，都会抛撒面粉祝贺、祝福。面粉会撒在彼此的肩头、物品上、灶上或宰牲的牦牛或羊的头上。迎亲的队伍来临，大把的面粉抛撒出去，跳舞的人、打手鼓吹鹰笛的人、叼羊的骑手… …都会被浓浓的面粉雾笼罩。一年几个重要节日，大家族的三代妇女端着盛了面粉的大盘子撮起面粉往墙上、房梁上抛撒。因手形、力度和面粉多少而形成不同的“面粉花儿”，一直保留到下次过节重新再撒。最复杂的是蘸着水和面粉完成的墙画儿：点缀连线的是羊群，再大一些块儿面连缀的是骆驼、牦牛群，竖缀成线的是女人的辫饰或项链… …最费心思的墙画，中心的小圆再套外围数圈大圆，两侧两条竖道儿再画若干下划短线，再依水印儿点过面粉，豁然显出两棵松树和一轮太阳④据民族学学者地木拉提·奥迈尔介绍：面粉背后的寓意是吉祥与光明的表示或象征，指代祆教光明与黑暗两大势力斗争中的光明和善神，源于善恶二元论。。

公元前2000年，塔吉克人由里海迁转帕米尔高原。公元前2500年前后，帕米尔高原和波斯两地始有以“太阳崇拜”为特征的祆教（或称琐罗亚斯德教），两地相同的文化差不多同时产生，还是前后有师承关系，弄清楚这一点，或许就能确定塔吉克人延续数千年的“身份之谜”：塔吉克人，究竟是祆教的“原创者”，还是“传承者”？有待考古学更有力的支撑。

有一点很肯定：以“太阳崇拜”为特征的祆教是塔吉克人最重要的文化底色，这是一个基本事实并延续至今。塔吉克人生活语境之中，有专门“火”的节日（辟力克节）与比比皆是的禁忌，每一家灶坑之上的“天窗”保持着人与太阳的沟通，每年“肖贡巴哈尔节”的第一犁犁耕在大地上的太阳，所有祷告仪式中常有源自祆教的庞大神氏谱系和《阿维斯陀》（祆教圣书）的大段祷文… …都说明：以“太阳崇拜”为特征的祆教文化在塔吉克生存语境中无处不在。

粗略地看，自公元前3000年至公元前2500年以降，东部帕米尔高原，至少先后有祆教、佛教、伊斯兰教三种文化先后流传并产生影响。以习惯的平面视角描述，三种文化的时间经纬及相互之间的“迭代”关系很清晰。但是，对三种文化在同一水平面的并置、杂糅与各自在塔吉克文化构成中所占的比例，却很难做出解释。通常，塔吉克族普遍伊斯兰化之后其突出的“太阳崇拜”被视作是祆教文化的遗存，或视作因意外和地理隔阂而造成的某种“文化迟滞”。

实际上，文化的构成，除了横向流动的结果和影响，还有基于地缘环境决定的在地的“选择”与“塑造”，这常是决定文化构成最重要的动机和原因。

自最近的地理事件至今，帕米尔高原最重要的“史实”就是帕米尔高原的地理现实一直持续到今天没有改变，使我们能够清晰地看到地缘环境对人的“形塑”的历史与现实—从身体、心灵到行为，能够看到以“太阳崇拜”为特征的祆教文化与帕米尔高原地理存在之间的高度对位：帕米尔高原的高山旷原决定了塔吉克族对“太阳崇拜”的选择，同样，“太阳崇拜”最大可能地契合了帕米尔高原塔吉克人崇拜光明、被光明（太阳与火）观照的心理诉求。

由此，才能理解东部帕米尔高原塔吉克族“太阳崇拜”的文化传统何以2,500年持续不变，“太阳崇拜”何以成为塔吉克民族文化的主脉，并作为历经2,500年不断吸纳、融入、整合其他文化最重要的参照和依据。即使在今天，凡有祷告、仪式或经过每一个节日流程，混杂太多非伊斯兰文化的用语、表述方式、行为或使用的材料，如每一个仪式中摆放的必不可少的面粉和必不可少的用火，底层逻辑依然是持续不变的“太阳崇拜”的文化传统。

二、西极地：身份的确定与再确定

与塔吉克族毗邻的另一个民族，是同为帕米尔高原“驻守者”的柯尔克孜人。同样面临山高石头多的生存前提，柯尔克孜人盖房垒砌的墙面更规整、有更多细节的考虑和处理。在新疆阿克陶县木吉乡，没有通常概念的“熟地”，高山旷原多是石头和砂砾，平均3,900米之上的海拔高度，高棵植被近于绝迹。柯尔克孜人捡净石头引来水，用石头垒砌一圈石墙与高山旷原隔绝，里边长出来的草一年能打两季牧草，这就是帕米尔高原柯尔克孜人的“库鲁克”（草围子）。各家毡房前的“赛列”（储物架）也是用石头垒砌的。最早的礼拜道堂或夏牧场的临时祷告场所，没有“墙”和“顶”的屋，找一块儿平地摆石头围一圈儿，西面再围出仅供站一个人的小圈子（指代“天房”），无不显示出地缘环境的影响和选择。

制作柯尔克孜的美食“卡塔玛”，必不可少的材料、用具有：酥油、面粉、干牦牛粪和分上下两片阖盖使用的“奎麦其礑”（烤锅）。

木吉乡的卡拉提居民点，海拔4,500米以上，这是中国地理的最西点。无法想象农耕的可能，面粉粮油从数百公里外的“山下”购买，所有“村民”以放牧为业，有不少专放牦牛的牧户，牦牛奶是每年最多的收获之一，酥油从大量的牛奶中提取。放养牦牛的另一大“收获”，就是每家每户贴在墙上或直接垛成“墙”的牦牛粪，这是帕米尔高原极地唯一能获取的燃料。

前往柯尔克孜墓地，能看到摆放的牦牛头和栓在“塔亚克”（木杆）上的牦牛尾巴，环墓葬放一根用牦牛毛撵制的毛绳。基于帕米尔高原环境，都是柯尔克孜人给予逝者所能有的最好的祈愿。

柯尔克孜人最惊艳的文化呈现之一，是他们的刺绣。无处不绣，无处不用绣。柯尔克孜人的刺绣，以他们长久持续的畜牧业为支撑。毡房、花毡、铺盖、装饰、穿戴、用具… …包括餐具袋儿、茶袋儿、盐袋儿，甚至抓锅盖的盖钮儿和端锅的锅鼻儿，也套绣。

最早定居在叶尼塞河南缘，柯尔克孜被称作“厄鲁特”“布鲁特”，意为“山林猎人”，后经数次迁转最终定居帕米尔高原。如今，帕米尔高原只有极少数人还会制作女人戴的高帽子“卡列克”，由等身的白布缠紧，镶缀有许多珠宝。原有一种说法：牧区嫁女嫁得远，嫁出去回家难，娘家制作了“卡列克”：上面的珠宝可以应种种不测之需，等身的白布解开就是“裹尸布”。柯尔克孜民族沉积苦难，这个“故事”本质上是应对种种不测、不确定的一种选择。

一个民族的心理支撑，会受到地缘环境的深刻影响，另一个支点就是基于地缘环境与际遇形成的文化记忆⑤此概念是基于哈尔布瓦赫的“集体记忆”，由德国文化和宗教研究专家扬·阿斯曼（Jan Assmann）提出的，主要围绕回忆、认同及文化的延续这三者之间的关系展开讨论，对于“文化过程中的动态机制以及凝聚性结构的升级、稳固、松动和解体”的研究有着重要的启发意义。其中，“回忆”是指对过去的回溯；“认同”是指回忆主体所萌生的身份意识与群体归属感；“文化的延续”即藉回忆过去而形成的文化传统。作为一套思想与价值传承体系，文化记忆将过去、现在和未来相连接，由此构成群体自我形象和集体认同的文化基础。〔德〕扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年。。刺绣是文化记忆的一种，柯尔克孜英雄史诗《玛纳斯》和他们弹奏的库姆孜、奥孜库姆孜（口弦）也是文化记忆的组成部分，成为连接整个民族的精神纽带。但是，这种“文化记忆”的分布与影响是不均衡的。

柯尔克孜民族文化的分布大致可分为“大三区”和“小三区”：“大三区”，指的是新疆克孜勒苏柯尔克孜自治州和喀什、伊犁两地，与周边的维吾尔族一样，柯尔克孜信奉伊斯兰教；天山以北塔城地区的柯尔克孜，随当地蒙古族信奉藏传佛教；黑龙江富裕县的柯尔克孜，随当地的鄂温克族信奉“萨满教”。

“小三区”，指的是新疆克孜勒苏柯尔克孜自治州境内的三个县，阿合奇、乌恰两个县为柯尔克孜聚集区，保有更多的民族传统，如哭嫁歌、哭丧歌和驯鹰文化；阿克陶县以70%以上的维吾尔族为主，柯尔克孜原有的民族文化相应递减。一个明显的例子，木吉乡卡拉提居民点人口达五六百人之多，六十岁以上的人没人知道柯尔克孜传统节日“纳吾鲁孜”怎么过。这个节日，会清点牲畜、跳火堆、喝七种原粮熬的“壳缺”粥，因意涵和形式与当地的习惯约成已不相符而逐渐被淡忘、被舍弃。

“约隆”是柯尔克孜族非常重要的一种民歌形式，但是，并不是所有柯尔克孜族人都会唱。“约隆其”（约隆演唱者）大多是帕米尔高原的柯尔克孜族人，还有哈萨克族人和哈密地区的部分维吾尔族人。这些各自东西的分布，看似与地缘环境联系不大，也看不出多少民族共同性。实际上，分属不同地区、不同民族的这些“约隆其”，共同的“渊源”都属于金帐汗国的“克普恰克”部落，“约隆”是属于这个部落共同的文化传统与记忆。后来的变迁使“约隆”的传承人和传播方式发生了变化，甚至与原生状态已有某种程度、某种形式的“背离”，让人难以辨识。但是，“约隆”形成之初，地缘环境与心理的互映及产生的动机是抹不去的，成为“约隆”最重要的基因。

三、巴音布鲁克：腾格里之子

天山自东向西横越中国境内1,700公里，中段宽展，有数百公里的一片辽阔谷地，中国最大的高山牧场巴音布鲁克就在这里。明、清两朝，这里是漠西蒙古辉特部游牧带。清乾隆三十六年（公元1771年），渥巴锡率土尔扈特部东归，其中一部分被安置在这里。

如今，从和静县城出发抵达巴音布鲁克，由宽阔平坦的柏油路贯通，依次能见到“巴轮台黄庙”“胡参库热”和“巴润库热”三座藏传佛教寺庙。虽香火浓淡不一，这些寺庙的存在已为巴音布鲁克做了某种人文定义。每逢宗喀巴忌日“点灯节”，以寺庙为中心，点燃酥油灯，法号嘹亮，长经吟诵，仪式的所有程序围绕喇嘛循序推进。这很有象征意义，也造成一种“遮蔽”，直接影响到人们对巴音布鲁克草原地理与人文更多的理解。

以自北向南最终通达库车的柏油路为界，路以东的大片区域属于巴音布鲁克草原旅游核心区，每年“退牧还草”的补贴已使当地的畜牧业成为点缀。跨过公路，巴音郭楞乡西去一直向天山纵深延伸，仍在持续由来已久的游牧方式。一早吆着羊群出牧，接着看护羊群一天的值守，晚上再吆着羊群牧归—这个节律，成为牧区不可更改的生存前提。由此，“点灯节”被大为简化。

课题组注意到，这一天活动中也有完全不在“点灯节”程序之内的内容：一早先点燃神像前的酥油灯、煨桑，之后，女主人会专门去羊圈专门给家畜煨桑；夜晚点火把，一支火把通过烟道探出屋外专门给家畜祈福；祷告的用语极为丰富，有为宗咯巴的宗教内容，也有更多世俗的内容；祷告的对象有佛祖、宗喀巴、弥勒佛，还有老天爷、土地神、遥远的山神和诸位宗亲先祖。游牧方式和游牧所在的环境，使得游牧状态中的人保持了诸多朴素愿望，混合为强大的多样的动机与表达方式，一直持续到今天。

两相比较：在公路和手机网络通达的地方，“点灯节”多在寺庙举行，寺庙和僧人的“在场”成为前设，所有的仪式与内容围绕喇嘛展开，信众的举止言行及心理被充分“格式化”；在游牧区域，没有哪一个节日或仪式动机单一，多样性、混合性是其基本特色。而且，与人、与生产、生活相关的那些动机往往表现得更强大，成为文化构成最重要的依据。

蒙古族人每天早晨的第一碗茶或水，彼此相互敬的第一杯酒，都是先敬天地，次敬佛祖诸神，再敬彼此。这种多样的动机与表达完全并置，没有时间经纬的差异。造成这种现象的原因，不是某种文化的意外或遗存，而是基于地缘与独特生产方式的心理诉求始终未变。这种“基于地缘与独特生产方式的心理诉求”，正是蒙古族丰富多样文化形成最强大的动机和将所有文化整合在一起的“粘合剂”。

非常富有戏剧性，在普遍的藏传佛教的语境中，蒙古族僧俗两界对敬佛、礼佛之事所持的态度都较为宽泛，没有必尽恪守的节律条规，没有特别强调的禁忌。相对而言，在巴音布鲁克草原或更广泛的新疆蒙古族区域，“藏传佛教”表现出更强的兼容性与世俗性。

实际上，禁忌系统的存在常是检验文化浸润深浅最明显的指标。没有禁忌，只能说明这种文化的存在还仅流于表层，尚没有对一个群体或民族构成真正有影响的从精神、心灵到行为的“形塑”。

一般而言，信仰体系的构成包括诸多方面：信奉对象、信仰者群体、信仰活动场所、信仰行为，等等，再就是与此相关的禁忌。

在蒙古族信仰体系中，被强调最多的是火。每逢节日，主人敬酒或接受别人敬酒，常有敬灶火的酒。絮絮叨叨的日常祷告，常有对火神的祷告。最让人意外的是给灶火填柴，朽根柴头不能烧，歪扭疤瘌不能烧，雷火击倒的树也不能烧。只有精心挑选出来伐倒的枯树，或灌木林里长得笔直的树枯死砍下来，才能烧。每一次续柴，相当于敬火的一次祷告和仪式，其间“净”与“不净”的区分，能够“被选”和“不选”的原因，含有对火的虔诚与禁忌的双重蕴含。也就不难理解，蒙古人的灶火何以不能填烧塑料瓶、塑料布之类的杂物。

巴音布鲁克草原及新疆所有蒙古族信众，最高的崇拜是“天”（腾格里）。

蒙古族游牧区域的每一架毡包，每天早晨的第一件事就是掀开“额尔库”（毡包顶盖儿），大风雨雪不能阻。如若不然，看到的人都以为家有丧事。“额尔库”盖上或掀开，有透光和遮蔽风寒的作用，更重要的是人与“天”沟通的通道。完全阖闭之后，不仅隔绝了人与“天”的连接，更隔绝了人被“天”的观照。蒙语语境的“死”，不是指生理死亡，而是与“天”的隔绝。

对“天”的敬畏与崇拜，更充分地体现在“敖包祭”中。

在巴音布鲁克草原，“点灯节”一类的宗教节日会因为各种理由有可能被耽误，但是，没人会以任何理由耽误“敖包节”祭敖包，这是巴音布鲁克草原每年全员参加的“群体活动”。课题组追踪的巴音郭楞乡奎克乌苏村彭才一家，先后参加了四五处不同地方的祭敖包活动。其中，“希伟尔恩艾肯”是吐尔扈特东归定居巴音布鲁克草原的纪念性敖包，“德金巴渥”位于胡参库热西南侧，也有较宽泛的代表性，另有两处分属不同“苏木”（介于县与乡之间的蒙古族一级区划）和血亲家族的敖包，最后一个是“达坂敖包”。奎克乌苏村和巴音布鲁克镇国营牧场两部分牧民用同一片牧场，他们共同修建了这座地标性敖包。

蒙古族的敖包，除了族属敖包，还有各种纪念性敖包和以神树、泉水、山为崇拜对象的敖包。建敖包的人不同，表达的意愿各有侧重，也有大小、等级的不同：最高一级的敖包属于蒙古族整体民族，次一级的属于蒙古族的某一部，再次一级的属于“苏木”，再次一级的属于血亲家族。分布最广、数量最多的是每一座毡包的敖包。四季牧点，临近毡包的一座山梁子或一片高地，都会有一架敖包，保留一份对“天”的崇敬和“天”对每一个人、每一头牲畜无时不在的观照。再加上县、乡政府或其他地方单位随从当地意愿建的敖包，巴音布鲁克草原的敖包之多让人意外，外人未必看得懂敖包背后的制度性逻辑。

有一点是共同的，遇到任何意外不会更改，巴音布鲁克草原的每一位蒙古人莫不把祭敖包视作自己必须履行的职责，他们很在意每一个个体与“天”的对应。蒙古族自认为“腾格里”之子，“腾格里”是蒙古族最高的精神信仰。每年祭敖包，实际上，是每一位蒙古族子民向他们最终极的信仰表达意愿，寻求庇护。由此，敖包祭成为人人必尽恪守的一种高度自觉。

从某种角度讲，“藏传佛教”在巴音布鲁克草原近于一种“流行文化”，表现出文化的横向移动、衔接与混合；“腾格里”崇拜是蒙古族信众的灵魂与根，有着更久远的传统和更深刻的影响。由此，所有的行为与表现被整合，成为蒙古族最鲜明的文化人格与底色。

在巴音布鲁克草原，无论聚会、酒酣之后，还是节庆仪式，都会唱长调。长调，是基于蒙古族草原生态自然形成的极富震撼力的一种表达方式。其中，仪式长调辽阔悠远，更富祈颂性。譬如“点灯节”，必唱的长调是《十五的月亮》；祭敖包，必唱的长调是《巴音查汗德勒赫》（大千世界）。尚不能确说蒙古族信仰体系对长调的形成与发展有多大的影响，但是，面对崇拜的神圣性，的确为长调的演唱提供了强大的动机和极为庄重的一个理由，使得长调更有了“圣歌”的表现力。长调响起，实际上，就是蒙古族信众对终极崇拜的一次兑现与心灵观映。

巴音布鲁克草原一代传奇江格尔其（江格尔演述者）尕勒曾老人，几年前去世。没用土葬，老人家选择了巴音布鲁克草原已近失传的“天葬”。除了至亲，最后送行的人很少，马驮着遗体无声走入草原深处，最后将遗体放置在有鹰和狼群出没的地方。

与藏地天葬不同，没有分解破碎，而是完全放置在草原上交由鹰和狼群处置，这是蒙古人的“归天之路”。

生之初，死之后，蒙古族始终在意的是每一个个体与“腾格里”的对应和最终的联系方式。

四、塔里木河：流动与兼收

以流域面积最广、沿岸胡杨林最多并占据塔克拉玛干沙漠核心区最大面积的新疆沙雅县，是塔里木河最大的经流区。沙雅与库车两个县，都以“塔里木”各自命名了一个乡相邻并置。

在沙雅县塔里木乡央塔克巴什村，课题组参加当地的聚会，与当时在场助兴的“都塔尔其”库尔班·麦麦提结识，他演唱的民歌和都塔尔乱指飞花的一手弹奏技艺给课题组留下了深刻印象。再后来，了解到库尔班·麦麦提很少在家，出去多长时间、走多远，视他去了什么地方、会有什么事儿而定。与一般纯乡土意义的农民不同，库尔班·麦麦提有地却很少被拴在地里，有家却常不在家。他有以一色民间艺人构成的一个“朋友圈”，不定时地会有“堂会”那种表演，收入不等。一年之间，也有数次纯民间艺人的聚会，艺人之间斗歌炫技，支出由大家轮流承担。

据库尔班·麦麦提介绍，他长年出游的线路通达，较近的地方有阿克苏、库车，远的有库尔勒、喀什、莎车、和田等地，涵盖塔里木河流域辐散的各个主要方向。

会唱的民歌之多是库尔班·麦麦提“涵盖”塔里木河流域的另一种方式，沙雅本地的民歌少，阿克苏、库车、喀什、和田各地的民歌杂汇，最远的以跨越天山的伊犁民歌居多。库尔班·麦麦提说南疆各地的民歌词曲土，伊犁民歌多为文人创作，流传度高。

都塔尔其库尔班·麦麦提长年外出的“流动”，与他对各地民歌的“兼收”，引起课题组关注：这是否与塔里木河流域地缘的形成及对当地人人格的塑造有关系呢？

自喀喇昆仑山口冲决而下，携带大量泥沙纵横恣肆，塔里木河连贯天山以南四地州，间接影响整个塔里木盆地。另一面，人群、物流、文化、手艺、民间艺人… …汇聚塔里木河流域逐渐沉淀并相互影响。塔里木河流域是天山以南维吾尔族最密集的区域，沙漠的长间距隔绝，绿洲成为繁衍生息之地。央塔克巴什村各家灶堂烧的柴，地里连年薅不尽的芦苇和谁家偶尔还能见到的“乌拉克尅曼”（独木舟），都在说明塔里木河流域久远由来的日常与塔里木河的渊源。仅在一百年前，塔里木河流域尚处于“洪荒年代”，每年的洪水沉淤是最好的地，可以种一季小麦或玉米。来年洪水泛滥，原来的地撂荒或被冲毁，再种新近沉淤的地。遍地随意播撒的方式无法满足需求，当地人还擅长打鱼、捕猎、放牧或外出做小买卖。

整个塔里木河流域，依托胡杨林的零散畜养到今天还在持续，塔里木河畔独有的林草条件决定了惟属于本地小山羊肉的鲜美。随着塔里木河数座跨河大桥的先后建成，乌拉克尅曼仅剩下供人凭吊或烧柴的功能。塔里木河流域大致历经前后三个历史时期：一是由塔里木河自然形成的“洪荒年代”，历史久远，久经水患；二是土地开垦稳定，耕地由人耕种，农、林、牧界限相对清晰，虽然塔里木河年年还在抗洪，已不存在洪水对土地的毁灭性冲击与改变；三是以经济作物棉花为主业并开始大面积种植，带动机械化不断升级，处于塔里木河经流区的沙雅县一举成为中国种棉、产棉第一大县。

横跨数十年，位于塔里木河经流区的央塔克巴什村（及整个沙雅县）的文化基质发生了怎样的变化呢？原本就是由各地移民形成的聚落，央塔克巴什村最早起源于七大家族：忒该家族、派依哈尔家族、和田家族、帕贺兰家族、塔孜家族、太亥家族、帕依达家族。

其中，最让人意外的是“帕依达家族”，意为“转来转去”。何人、何为“转来转去”呢？找到村里现有仅存的两户人家，最后才落实是两户“萨满”。在天山以南普遍伊斯兰化之后，维吾尔族萨满的存在和他们游走最后定居央塔克巴什，不但说明维吾尔族所谓的“普遍”伊斯兰化不尽确切，也说明伊斯兰化之后，维吾尔族依然保有泛神论的动机与多种形式，维吾尔族文化之中仍有基于本地认知与经验的大量的认知构成。课题组采访了八十多岁的老萨满买买提·马合木提，也就是都塔尔其库尔班·麦麦提的父亲。据老人家说，当地的萨满不用“达甫”（手鼓）而用都塔尔招神，屋中系一根麻绳为“通天树”，核心咒语有三句，一句与《可兰经》相关，另两句由上一代萨满口传心授不为外人道，都有辟邪、祛灾、祈福的功能。

历经百年变迁，央塔克巴什村今昔已不可同日而语，其“流动”性既有过去时态的延续，如村里斗狗、斗羊、斗鸡的传统保留至今，临近的库车、阿克苏和更远一些的和田与喀什，每年都有约斗的固定场地和时间；也有全新时态的变化，如课题组跟踪的玉苏甫家族，一家五兄弟各自不同的生活方式与他们寻求的发展更能看出“流动”与“兼收”双重基质的延续及演变。

“托卜台西堤”原是塔里木河畔一个摆渡乌拉克尅曼的土码头，隶属央塔克巴什村，玉苏甫家族在这里已生活了七代，课题组接触的是该家族的第四代：长子奥斯曼·玉苏甫除了自家原有的地，又承包了塔里木河两岸两千多亩地，购置了拖拉机、犁铧、耙地、播种、喷药、采棉、运输全套机械；二儿子罗克曼·玉苏甫农牧均衡，由父亲手上承接的羊群繁育得好；三儿子亚森·玉苏甫农牧兼做，让人最意外的是他联合两个弟弟，贷款近七十万买了一台大型挖掘机，打算几年后靠承揽工程过日子；四儿子居麦·玉苏甫精通农用各种机械的驾驶与修理，一技走遍塔里木河两岸；五儿子热合曼·玉苏甫曾远赴库尔勒、乌鲁木齐打工，五兄弟中最早支持三哥贷款买挖掘机。这样一个家族，原本各自“流动”，后经不断“兼收”，催生内生的一种寻求改变自我命运的动力。

亚库普家族是课题组接触的一个“音乐世家”，上一代家长老亚库普擅修鞋、缝制皮帽子等多种手艺，后定居沙雅县，将都塔尔、沙塔尔、弹拨尔、达普的演奏技艺和多部“达斯坦”⑥“‘dastan’汉译为‘纪传’，‘民间叙事长诗’或‘史诗、叙事诗’等。达斯坦列入非遗名录之后，用‘达斯坦’专指新疆民间叙事性口头演述艺术，是维吾尔、哈萨克、柯尔克孜等民族重要的口头文学形式。”阿比古丽·尼亚孜：《达斯坦奇社会地位的变迁—以新疆民间职业演述艺人为中心的讨论》，《百色学院学报》，2021年，第3期，第40页。的演述能力分别传给了四个儿子：长子亚森·亚库普，擅长弹拨尔其，担任沙雅胡杨林管理站站长多年；次子买买提·亚库普，擅长达斯坦其，沙雅胡杨林管理站职工；三子艾合买提·亚库普，民间艺人，多年各地游走，曾录制许多民歌与器乐演奏盒式带，自己售卖；四子奥卜力·亚库普，沙塔尔、都塔尔兼长，做过厨师、泥瓦匠、木工等所能干过的各种活儿。

非常侥幸，一个家族数代人颠簸，使上一代老亚库普在中亚一带有幸与达斯坦《玉苏甫艾合买提》等民间史诗结缘，再经岁月辗转，沉淀了一个家族的所有历史与记忆，这些珍贵的文化遗产最终被保留下来。

五、额尔齐斯河：渊源不断

哈萨克族是课题组沿海拔拍摄的最后一个项目，涉及的区域有伊犁河谷、天山东部、巴尔鲁克山、吐善托盆地… …

总体而言，中国的草原带都属于欧亚草原。由于处于不同的发展阶段与状态，哈萨克族所在的草原带相互之间表现出极大的差异，人文生态及生产方式与草原的相关性呈现一种“剪刀差”：定居化和畜牧产业化水准愈高，对原生草原的依赖性越弱，相应决定了草原“使用方式”的水准；反之越强，保持着愈益接近经典意义的游牧方式。由此，新疆阿勒泰地区六县一市，课题组选择以畜牧为主业的富蕴县作为“田野点”。

富蕴县北依阿勒泰山脉，有诸多不同类型草原的分布与配置：自北向南，依次分布着寒漠草原、河谷草原、平原草原、荒漠草原。在阿勒泰地区，游牧，不仅是草场资源与空间的转换，也是不同季的草情与营养的配置，与牲畜的生长节律相适应。处于不同区域，牧民选择不同的居住条件和方式，实际上，是他们应对不同环境的策略：寒漠草原与河谷草原，选择毡包以适应频繁转场，便于骆驼原始马道往来驮运；平原草原为核心区，除了临时行驻，各家盖有住房，牧草地相邻不远；荒漠草原难于抵御深冬接近零下50摄氏度的严寒，选择半埋地下的“地窝子”保暖。

近些年，由于卡拉麦里自然保护区的划定，富蕴县“第一畜牧大乡”杜热乡原处于卡拉麦里自然保护区近200公里的荒漠草原全面禁牧，失去了传统意义的冬春牧场。另一个以畜牧为主的吐尔洪乡，整体规模稍逊于杜热乡，尚未完全受到自然保护区政策的影响，多种类型草原构成的游牧—生态链相对完整，课题组选择其中霍斯阿日勒村的汗德克·赛都一家为定点观察对象。

最初进入之际，夏秋转场结束尚未进入冬春牧场之前，霍斯阿日勒村散布于乌伦古河两岸，距恰库尔图镇五公里。这一片地理构成，四周尽被荒漠环围，乌伦古河牵引出以柳树和杨树为主的一线林地，有纵横几条公路过往，成为进入阿勒泰地区的东大门。实际上，分布于乌伦古河两岸的草场与处于每年畜群过往的必经通道，是这一片绿洲和中转地形成更早的原因。历史上，游牧过程贯穿四季，沿途任何畜群停驻的地方都可以支架毡房，草情是选择的依据。后来，畜群的集聚量，每一季生产、生活重心的倚重和部落社群的建立，决定游牧过程推进的每一段各有不同的偏重与选择，保持一定人口密度和畜群频繁过往的地方成为“核心区”。汗德克·赛都一家的“大房子”（定居点）就在这里，一年终始以此为界，被赋予更多的功能并成为最重要的社交平台。

第一场雪后，汗德克·赛都家的畜群开始转场。牧人骑的摩托车和垛满一车厢家什的货车已没有草原上最先出现车辆那些年景的突兀，畜群顶着雪花，一片蹄脚踏过的细碎声如风掩过。多少年前，这是整个欧亚草原的盛景。

整个阿勒泰地区的马和羊都有扒雪啃草的能力，扎羊圈的材料有卷成捆的铁丝网，固定铁丝网的钢钎和角铁，还有从废弃水泥厂拖拽过来的塑胶布，放在一起形成一种对照：畜群和畜群的所在状态意味着欧亚草原的久远岁月，扎羊圈的“材料”意味着“今天”的属性与质感，分属不同历史和背景的时间与描述方式，迅速拼接为正在进行的一种时态，让你亲身经历，其间充满源自不同方向的强力扭结，这就是今天的游牧。

不仅是作业方式，也是时间的一种融合、负载和描述方式。

一片喧嚣声最先引起注意，一两千只的大羊群挟裹着十几峰骆驼渐渐走近并在距汗德克·赛都家羊圈数百米外停了下来，几位受雇放羊的年轻人支架起“霍斯”（简易毡房）。

汗德克·赛都的儿子哈斯铁儿·汗德克与儿媳阿依努尔极为不满，荒原草情薄，离得这么近容不下两群羊，夫妻俩商议是不是前去交涉。

这种事儿，即使是亲戚也不合适。怎么解决？没等哈斯铁儿·汗德克夫妇交涉，几位年轻人掀开门帘进了哈斯铁儿·汗德克的毡房。主人以馕和奶茶相待，几句话之间两家谈妥。第二天一早，几位年轻人吆着羊群走了。

同一片荒原另有一群羊靠近，出于牧人的本能，哈斯铁儿·汗德克夫妇的反应很正常；几位牧羊人登门拜访，不是图一口热茶，而是向先在的“主人”哈斯铁儿·汗德克夫妇表示应有的礼数；具体的事儿不难解决：在没有告知的情况下，后到的羊群不能距先在的羊群过近或临近先在的羊群停驻—这是草原的通识和法则。

与外人对草原的感知不同，牧人与草原直接对应，他们是游牧的实施者与世界上这种最古老作业方式的“主角”。2020年深冬，十级以上的一场暴风雪让游牧生活成为一种险恶、严酷的切身处境。严格地讲，这场暴风雪并没有下雪，狂虐的风将数百公里之间地面上沉积的雪吹刮起来，往一个方向卷来。哈斯铁儿·汗德克的羊圈瞬间被雪堆满，羊圈的塑胶布被撕烂。同一时间，一群羊已被暴风雪吆出去六十多公里，这一晚上，富蕴县许多人和车在暴风雪中反复过往，警惕随时发生的人畜灾难。哈斯铁儿·汗德克家的羊群最终归圈，发动皮卡车，哈斯铁儿·汗德克用钢缆拽住几根支撑的角铁，不至于让整个羊圈被拉倒，欧亚草原久远的游牧岁月被一场暴风雪现场注释。

同样触目惊心的冲击来自于从冬春牧场往切格尔泰夏牧场的转场。这是一条原始马道，经过由无数涓流集聚、酝酿的漫长过程之后，汇集最大、最强劲的水量，额尔齐斯河与阿勒泰山脉重叠的山体开始反复纠缠、冲撞，河谷深凿，山崖耸立，羊群、牛群和马群十数天间全部通过，不时会有坠崖的牲畜。由此，才能理解欧亚草原与延续久远的游牧生活的确切含义。

整个阿勒泰山脉，自西向东，分布有无数纵横的沟谷，切格尔泰夏牧场只是其中一条沟，走到底，会看到山崖垂落的一条溪流，那是额尔齐斯河的源头。在现代行政区划的制度下，原由血亲关系连结的“阿吾勒”（牧村）已经消失，分属不同村子的牧民组成了一个季节性“阿吾勒”，剪毛季相互协作，第一茬儿马奶子会请所有人一起喝，牵骆驼或骑马的妇女、儿童走过，每一座毡房会有人拎着酸奶罐或奶茶出来迎送，能看到久远游牧时光的延续。

从初入冬第一次转场，到深秋再往冬春牧场迁转，一年之间，最常见到的就是汗德克·赛都对儿子哈斯铁儿·汗德克的呵斥。只要站在一边，哈斯铁儿·汗德克做什么、怎么做，汗德克·赛都都会喋喋不休。

实际上，游牧是一种经验的积累，“长老”的权威性不容撼动，这恐怕也是哈萨克民间长老传统存在的由来。也许，也是游牧的制度性保障之一。

结语／影像处置方式

文明的横向流动，以不同的方式与行为成为民族文化鲜明的显示与痕迹，亦如地理沉积的不同地层；另一面，由于地缘环境对人的“形塑”决定了选择与构成，使得历时不同、质量不同的多元文化融合为民族的诉求、心理与表达方式，由此，构成2012年至2022年新疆沿海拔分布的五个代表性民族的基本文化面目。通过影视媒介完成记录与描述，为课题组的自我“赋责”。

本影像系列的设定，不仅是一系列影视作品的摄制完成，而是对民族文化状态和文化方式进行影像深描。为此，课题组采用了多种影像方式：借鉴“史诗”⑦“史诗是将神话、传说、故事等诸多叙事形式创造性融合在一起的英雄叙事诗，是一种古老而宏大的韵文体综合性文学形式，以特定的形式演述着特定民族的历史，深刻地影响着他们的日常生活和精神生活。”冯文开：《史诗：诗性的历史叙事及其认同功能》，《青海民族大学学报（社会科学版）》，2021年，第4期，第135页。概念，提出“影像史诗”的构想，通过至少一年以上的长时段跟踪拍摄，以一地、一家的“故事”透视一个民族的历史与命运，以最大可能地揭示民族文化的本质为最终诉求。“影像史诗”共计七部，每一部时长都在90—120分钟之间。

仪式——尤其是节日仪式，是文化描述最受关注、最重要的主题词之一，是日常和所有文化表现及过程的一次集中。其中，每一个程序、内容、道具、材料… …都有其形成的历史和极其丰富的心理沉淀，每一个场景、每一个行为、每一个细节都具有丰富的象征性，是一个民族个性、心理、价值体系、信仰及习俗最鲜明、最重要的表征。课题组完成的所有有关节日的呈现，都不简单的是一种仪式的描述，而是展现了由一个仪式贯穿的更多样的学术面向，对应每一个民族的整体文化景观。课题组完成节日仪式共计18部，大多列入国家社科特别基金重大委托项目“中国节日影像志”体系。

承接国家社科特别基金重大委托项目“中国百部史诗工程”共计5部，通过口传心授，史诗演述者习得遗世仅存的孤本，影像方式即再现一个演述现场，给演述者此时、此刻、此人、此版本的演述完整录影（音）。最困难的，是找到史诗演述的自然动机与演述情景（史诗依托的民俗事项）。

大量的民间艺术与手作，拍摄要点一是完成自在环境中的口述，一是找到自然动机与自在语境，避免纯工艺性的展示，保持每一个执行过程与行为、与“报告人”、与原有语境的相关性。

人类学发展一百多年，最重要的一次学术转向就是立场的转换—话语体系权力关系的改变，文化的持有者和创造者成为话语阐释的权威。口述史影像计划各民族采访对象近300人，鲜活的个体人生史投射百年沧桑，文化人类学视角对文化的构成及其地理、历史原因逐一梳理，组织人类学的视角厘清数十年间中国农牧区最基层组织的构成及运行方式，经济人类学的视角关注几十年间草场及土地产权的构成与后来几经变更的原因，女性人类学视角关注女性地位的变化、自觉意识的提升，影像音乐民族志着意音乐与人生存语境的相关性和多样表达，等等。

综上所述，坚持每一个田野点能拍尽拍，采用多种影像方式，以五个沿海拔分布的民族为代表，构建新疆立体的民族文化影像体系。近观，可以为百年的新疆历史流变提供一份影像备忘；远景，藉此可以与相同海拔带和不同海拔带进行比较，探寻文化、文明的异同。