方旭东

在晚明奉教士人中，王徵(1571-1644，陕西泾阳人，字良甫，号葵心，晚号了一道人，教名Philippe(裴理伯)，私谥端节)以其“畏天爱人”之说独树一帜，基督宗教原有的信爱论在他这里变成了“畏天”说。论者一般认为，这种“畏”的宗教情感，是王徵援儒入耶的结果。在本文中，笔者想提出一种新解释：王徵“畏天”思想主要来自善书。

所谓善书，就是劝人行善的通俗读物，宋以后开始在中国民间流行，到明、清达到鼎盛，还远播日本、朝鲜、琉球以及东南亚。(1)有关善书的研究成果洋洋大观，首先不能不提的，是日本酒井忠夫的《中国善书研究》(初版，东京：弘文堂，1960年；增补本，东京：国书刊行会，上册，1999年；下册，2000年。刘岳兵、何英莺、孙雪梅译中译，南京：江苏人民出版社，2010年)，然后是[美]包筠雅(Cynthia J. Brokaw)的The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in Late Imperial China (New Jersey：Princeton University Press，1991；中译《功过格：明清社会的道德秩序》，杭州：浙江人民出版社，1999年)，香港游子安的《劝化金箴——清代善书研究》(天津：天津人民出版社，1999年)、《善书与宗教——游子安自选集》(新北：博扬文化，2012年)，陈霞：《道教劝善书研究》(成都：巴蜀书社，1999年)。跟善书研究相关的领域是对劝善活动及劝善组织的研究，这方面的研究论着，主要有：梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》(台北：联经出版事业公司，1997年；石家庄：河北教育出版社，2001年)，夫马进的《中国善会善堂史研究》(京都：同朋社，1997；中译，同名，北京：商务印书馆，2005年)，游子安的《善与人同：明清以来的慈善与教化》(北京：中华书局，2005年)，[美]韩德琳(Joanna Handlin Smith)的The Art of Doing Good：Charity in Late Ming China (Berkeley，University of California Press，2009；中译《行善的艺术：晚明中国的慈善事业》，南京：江苏人民出版社，2015年)。此外，王汎森的《晚明清初思想十论》(上海：复旦大学出版社，2004年)，吴震的《明末清初劝善运动思想研究》(台北：台湾大学出版中心，2009年；修订本，上海：上海人民出版社，2016年)等著作，也有相关讨论。善书的种类、数量非常之多，广义的善书，除了《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》，还包括功过格，以及作为劝善书的嘉言集(比较有代表性的是明初成书的《明心宝鉴》)，甚至明太祖的六谕、清初诸帝的圣谕乃至民间的各种“约”(乡约是其中之一)，都在其中。(2)酒井忠夫把上述所有这些都视为善书而加以研究，参见[日]酒井忠夫：《中国善书研究》(增补版)。善书的范围有不断扩大的趋势，最初只是规劝善行及阐述伦理道德的书，与圣谕、官箴、家训、格言等劝戒文献共同发挥教化作用，到清后期，家训、格言、蒙学、宝卷甚至医方都归入善书类。(参见游子安：《劝化金箴——清代善书研究》，第21页。)

游子安曾注意到，晚清一些中国基督徒早年阅读善书的背景，跟他们后来接受传教书册颇有直接的关联。(3)参见游子安：《劝化金箴——清代善书研究》，209-212页。书中提到四个人，分别是梁发(1789-1855)、张鼎(知非子)、江觉真(1848- ？)、黄品三(1823-1890)。但现有关于王徵等早期中国奉教士人的研究，还没有哪个论者讨论善书修习与他们皈依天主之间的关系。笔者特撰此文，抛砖引玉。

首先，我们将对王徵“畏天”一词的语义做一个考辨。王徵对“天”持一种可视化的人格神理解，其敬畏之情由此而生。对“天”的这种理解，与孔子以来日趋理性化的儒家“天”论大异其趣，跟王徵《畏天爱人极论》当中阐发的天主教义也有不小差距，而最接近宋代以来中国民间流行的善书。接下来，我们将追溯王徵所受的善书教育，这主要来自其父王应选。我们还将以充足的证据说明，这种善书教育在王徵那里收到了实效。所有这些都说明，王徵畏天思想与善书的相似并非巧合，而是王徵从善书那里习得的结果。

一、王徵对“畏天”的用法最接近善书

王徵“畏天”思想的集中表述无疑就是他撰于崇祯元年(1628)的《畏天爱人极论》。该书中心思想，按他自己概括，是“论天之不可不畏，人之不可不爱。”(4)[明]王徵：《畏天爱人极论记言》，林乐昌编校：《王徵全集》，西安：三秦出版社，2011年，卷8，第137页。《畏天爱人极论》本是一部宣教作品，但王徵选择“畏天爱人”四个字来总括他新近传习的天主教义，不能不说有其特色。

今亦无他说，只予前所常言“畏天爱人”四字而已。四字总括天主十诫之义。“十诫”云何？“一、钦崇一天主万物之上，二、毋呼天主名而设发虚誓，三、守瞻礼之日。”此三者，爱敬天主之事也。“四、孝敬父母，五、毋杀人，六、毋行邪淫，七、毋偷盗，八、毋妄证，九、毋愿他人妻，十、毋贪他人财物”，此七者，皆推广爱天主之心以爱人事也。右十诫，总归二者而已：“爱慕天主万物之上”与夫“爱人如己。”(5)[明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第135-136页。

将天主“十诫”归为“爱慕天主万物之上”与“爱人如己”两条，并非王徵独创，他是从西班牙籍耶稣会士庞迪我(Diego de Pantoja，1571-1618)那里听来。(6)王徵叙述，他在北京拜见庞迪我，“(庞迪我)因出《天主十诫》示余，诫之条有十，总归二者而已，曰‘钦崇一天主万物之上’，曰‘爱人如己’。且曰：‘此在昔天主降论，令普世遵守，顺者升天堂受福，逆者堕地狱加刑。’”([明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第121页。)实际上，这种归纳是当时耶稣会传教士通行的做法，庞迪我所述出自耶稣会士集体创作的《圣经约录》一书，而其直接来源则是利玛窦1605年编印的一部标准要理书。《圣经约录》收录了十三个文本，其中第三个是“天主十诫”，全文如下：一、钦崇一天主万物之上，二、毋呼天主名而设发虚誓，三、守瞻礼之日。四、孝敬父母，五、毋杀人，六、毋行邪淫，七、毋偷盗，八、毋妄证，九、毋愿他人妻，十、毋贪他人财物。右十诫，总归二者而已：“爱慕天主万物之上”与夫“爱人如己”。此在昔天主降论，令普世遵守，顺者升天堂受福，逆者堕地狱加刑。(《圣经约录》，载黄兴涛、王国荣编：《明清之际西学文本——50种重要文献汇编》第1册，北京：中华书局，2013年，第32-33页。)不过，把这两条进一步凝练为“畏天爱人”四个字，则是他的手笔。分析地看，从“爱慕天主万物之上”到“畏天”，与从“爱人如己”到“爱人”，看似都是一种简写，实则两者情况并不相同，前者在简写过程中已发生明显的意义偏移：“爱”变成了“畏”，“天主”变成了“天”。

早先，孙尚扬已经注意到，天主教原有的“爱你的天主”到王徵这里变成了“畏天”。(7)参见孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004年，第236页。根据“后记”，这个章节出自孙尚扬之手。(参见该书460页)孙尚扬指出，爱是基督宗教的核心教义，它包含天主对世人的爱、世人对天主的爱以及人对邻人的爱三个方面，而王徵的论述集中在世人对天主的信爱这一方面，且以宗教畏惧感阐释这种信爱，这不能不说是一种转换。孙尚扬也承认，王徵这种转换也不是完全没有正当性，因为《圣经》中也有对天主畏惧的说法，耶稣会创始人圣伊纳爵在《神操》中更是肯定了对惩罚的畏惧。尽管如此，孙尚扬依然相信，出于对地狱永罚之苦的畏惧而产生的对上主的畏惧(畏天)不是天主教圣爱观所要求的信爱上主的最高精神境界，他还引王徵为证，后者虽然强调“畏天”，但在《畏天爱人极论》的末尾也说“然真爱天主者，必由畏起敬，由敬起爱。”([明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第137页；孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，第235-240页。)对此，他有几点评论：一、王徵是以儒家经典当中的相关思想来拟配天主教的，具体包括：孔子的“畏天命”说(8)“具体就王徵的圣爱观而言，就是以儒教圣人孔子的三畏(即《论语·季氏》中的畏天命、畏大人、畏圣人之言)中的畏天命来拟配天主教的爱并且钦崇天主。”(孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，第236页。)，《尚书》的“上帝降祥降殃”说(9)“在王徵看来，天主的这种至仁(引者按：即“出于公义施赏罚于世人或世人之灵魂”)，与儒教经典中记载的‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃’与券斯合。”(孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，第239页。)。二、将对天主的信爱转换为一种宗教畏惧感，在明末接受天主教的士大夫中并不罕见(10)孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，第238页。，其用意在于提振当时颓靡的士风(11)“当时士大夫乐于接受的乃是一位操纵着赏罚大权、威严的、令人生畏的位格神——天主，因为在他们看来，这样的位格神对于拯拔明末颓唐的士风和道德是绝对必要的。”(孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，第238页。)。这些论断要亦不无所见，却容有未尽之处。王徵的“畏天”思想固然可以追溯到儒家经典的相关表述，但这些表述的含义却并非自明，取决于论者的诠释，那么，王徵采用了何种诠释？实际上，我们可以看到，王徵采用的诠释异于主流儒家。何以如此？至于说到明末士大夫强调宗教畏惧感以提振当时颓靡的士风，提振士风未必一定要诉诸宗教畏惧感，明末士大夫何以选择了这种进路？

要回答这些问题，让我们从王徵的具体论述入手。在《畏天爱人极论》开头，王徵叙述了自己的求道历程，为了弄清“天之所以命我者”，他从儒到佛，又从佛到道，再到孟子，直至从庞迪我那里获知天主教义，才找到归宿。(12)参见[明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第118-121页。

“天之所以命我者”这种说法显示，王徵是把《论语》“畏天命”的“天命”拆解为“天”与“命”两个词。由此，他从“畏天命”一语当中分析出一个需要人去敬畏的天的角色。“‘天’而系之以‘命’，则律令灵威有以所命之者，则必有所以出是命者，所谓‘主’也，有不敢不畏者在矣。”(13)同上，第122页。王徵的这种理解显然与主流的儒家诠释不同，朱熹在《论语集注》当中把“天命”解为“天所赋之正理”(14)“天命者，天所赋之正理也。”([宋]朱熹：《论语集注》卷8，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第172页。)。这个解释没有对“天”进行说明，但在别处，朱熹直截了当地表示“天即理”：“天，即理也，其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。”(15)[宋]朱熹：《论语集注》卷2，《四书章句集注》，第65页。可以看到，朱熹也肯定“天”至高无上，所谓“其尊无对”，但他主要是从形而上的角度加以理解的。(16)劳思光把程、朱所讲的“天”称为“形上天”，把道家(道教)以及中国民间所讲的“天”称为“人格天”或“意志天”，认为这两种“天”分别对应于“天道”与“天意”。(参见劳思光：《新编中国哲学史》第1册，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第61页。)大略得之。对于朱熹的解释，王徵毫不掩饰自己的不满：“孔子折王孙贾奥灶之问，明明以天之威命灵爽不可祷者慑服小人之胆，而解者乃谓‘天即理也’，权奸宁知畏理乎哉？”(17)[明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第122页。当王徵说“天之威命”时，他心目中的“天”不是无意志之物，而是一种人格神。他把它称为“主”。“主”是取“主宰”之意。与程、朱等人对“主宰”的理解不同(18)主流的儒家学者并不回避“主宰”一词，事实上，他们把“帝”就解释为“主宰”，如朱熹把《诗·文王》“殷之未丧师，克配上帝”的“上帝”解释为“天之主宰”([宋]朱熹著、赵长征点校：《诗集传》，北京：中华书局，2017年，第271页)。但他们说的“主宰”主要还是抽象意义上的，因为“天”在他们看来，本质的属性是“道”或“理”。程颐说：“夫天，专言之，则道也，‘天且弗违’是也。分而言之，则以形体谓之天；以主宰谓之帝；以功用谓之鬼神；以妙用谓之神；以性情谓之乾。”([宋]程颐：《周易程氏传》卷1，[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第695页。)，王徵认为“主宰”的一个重要表现是握有赏罚实权。为了让人明白“天主”(“天上的主”)并非程朱所讲的抽象之理，他用“地上的主”(天子)来比拟。

试问：瞻宫阙则起敬，入公门则起敬，遇君位则起敬，有明知天子俨然在位、天威咫尺、赏罚森严而敢不畏焉者乎？嘻！世之人止知地上有主，而不知天上有主；止知地上主赏罚可畏，而不知天上主更有真正大赏罚之更可畏。(19)[明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第122页。

既然“地上的主”(天子)是实实在在的，所谓“俨然在位、天威咫尺、赏罚森严”，那么，“天上的主”(天主)同理也应该具有威严的外表，让人望而生畏。王徵还对“天主”的存在做了论证。

嗟夫！睹门庭之巍焕，窥堂奥之静？与夫钟鼓器具之森列，虽未目击主人翁之仪容乎，谅无不信有主人翁在。乃今，天如此其高明也，地如此其博厚也，日月星辰山川草木如此其照曜而充郁也，畴为开此？畴为辟此？畴为生养而安全此？信非生天、生地、生人、生物起初之陡斯，决无能辨此者。而反疑穹窿之上，祗苍苍之积气，而无一主宰之者。噫！亦愚甚矣。(20)同上，第122页。

对上帝(天主)的这种证明，王徵是从利玛窦那里学来，没有超出托马斯·阿奎那五种上帝证明的范围。如果说它有什么特别之处，那就是，王徵提到了上帝(天主)的仪容。“主人翁之仪容”这样的说法暗示，“天上的主”像“人”一样具有五官四肢。这或许跟王徵慕道之初从庞迪我那里见到天主圣像有关。(21)“乃庞子肃然引余瞻礼天主圣像，见其像，俨然人也，而手抚天地一圆仪。”([明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第120页。)日后，王徵似乎就是按照他见到的这幅圣像描述“天主”的样子，以至于习闻“苍苍之天”观念的时人忍不住要提出如下质疑：

天漠漠耳、苍苍耳，无头、无腹、无手、无足，其高广不知其几千万里之大也，而谓俨然一人像而手抚天地，谁其见之？谁则信之？吾侪抬头见天，祗知拜天而已，今又于天之上猥云有主，不但此中从所未见，亦所未闻也，而一旦欲其信从而无疑，不亦难乎？(22)同上，第124-125页。

这就是王徵所处时代的一般知识与信仰状况：说到“天”，人们想到的，要么是“苍苍之天”，要么是“道理之天”。前者源远流长，《诗经》时代人们就这样称呼：“苍天苍天”(《巷伯》)，“悠悠苍天”(《黍离》)。后者则在宋代之后开始流行，作为这种理解的代表，程、朱对儒家经典的解释从元代开始就被指定为科举考试的参考书，从而变得家喻户晓，几乎变成一种常识。参加过十次进士考试的王徵不可能不知道，但是现在他要挑战这种流行之见，其遇到质疑几乎是注定的。事实上，正是有鉴于“天”、“上帝”这些名词在中国人意识中已经与具有“无神论”倾向的宋代理学家的注释不可分割，龙华民(Niccolo Longobardi，1559-1654)这些传教士才激烈反对用“天”、“上帝”去翻译天主教的“神”(Deus)。(23)在龙华民的推动下，天启七年(1627)12月至次年1月，耶稣会中国副省会长阳玛诺(Emmanuel Diaz，1574-1659)召集11位参与争论的耶稣会士在嘉定召开会议，会后，巡阅使巴迈禄(André Palmeiro，1569-1635)批示：可以使用“天主”称呼基督宗教的神，但摒弃“上帝”以及“天”这两个利玛窦曾使用的词语。龙华民反对用“天”与“上帝”作为Deus的译名的理由包括：1)中国经典的经文往往晦涩难解，若不借助注释，难以理解经文原义；2)中国人十分注重注释，并且将它们列为科举考试的科目，传教士也应当认可其重要性；3)当传教士以不同于注释的方向来阅读经文时，中国文人便会声称传教士尚未读懂经文。(参见[法]魏明德著，沈秀臻、陈文飞译：《龙华民与中国神学的谱系学——译名之争、龙华民论文与中国自然神学的发现》，《基督教学术》第14辑，上海：上海三联书店，2015年，第82-97页。)可以看到，这些理由建立在他对宋代注释在中国人心目中具有巨大影响力的判断上。到教皇克雷芒十一世(Pope Clement XI，1700-1721年在位)1704年(康熙四十三年)发布禁谕，甚至连“敬天”的匾额都不许悬挂。(24)禁谕称：西洋地方称呼天地万物之主用“斗斯”二字，此二字在中国用不成话，所以在中国之西洋人并入天主教之人方用“天主”二字，已经日久。从今以后，总不许用“天”字，亦不许用“上帝”字眼，只称呼“天地万物之主”。如“敬天”二字之匾，若未悬挂，即不必悬挂，若已曾悬挂在天主堂内，即当取下，不许悬挂。(上海书店出版社编：《清代档案史料选编》康熙朝，上海：上海书店出版社，2010年，第760页。)

王徵身上没有龙华民担心的宋儒诠释的影响，但这并不能就保证王徵对“天主”(Deus)的理解就符合龙华民的期望。问题出在：当王徵用“天”或“上帝”去解说“天主”时，虽然放弃了主流儒家的用法(“苍苍之天”、“道理之天”)，但仍然不可避免地沾染了这些词在中文语境中的含义，那就是“天”以及“上帝”被赋予了一种可视化的人格神意义。以下我们具体来看这一点。

前已提及，《畏天爱人极论》当中，透过质疑者之口，王徵向人描绘了一个以耶稣为原型的真实人像的“天主”样子。(25)不知道是庞迪我没有说清楚，还是王徵理解错误，按照王徵事后的追忆，庞迪我给他看了“天主圣像”，王徵问是什么，庞迪我跟他解释这就是“陡斯”(天主)：“此吾西国自国王以至士庶，无问尊卑大小，即妇人女子，人人所共敬事之陡斯也。陡斯者，大主之译，盖为生天、生地、生人、生物之一真正大主宰云……”([明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第120页。)以天主教神学的严格教义衡量，这种理解显得并不那么纯正。固然，按照三位一体原理，天主一身包含了圣父(耶和华)、圣子(耶稣)、圣灵(或称圣神)三个位格，因而像王徵这样把耶稣理解为“天主”的样子，也不算错。但是，在天主教义当中，三个位格还是有所区分，耶稣是所谓“道成肉身”，而“天主”虽是人格神，是无形无声的。(26)如《天主实义》第94节：“中士曰：先生谓天主无形无声……”([意]利玛窦著，[法]梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014年，第98页)第110节：“上帝，索之无形，又何以形之谓乎？”(同上，第102页。)

即便是不介意用“天”、“上帝”去翻译“陡斯”(Deus，神)的利玛窦，在坚持天主“无形无声”这一点上，也毫不含糊。王徵的《畏天爱人极论》虽然大段照搬了利玛窦《天主实义》，但对天主“无形无声”这一节却按己意做了改编。这里不妨将二者做一个比对。

西士曰：世有智愚，差等各别，中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨截嶪，则施礼而拜曰：“吾拜吾君”。今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。智者乃能推见至隐，视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志，以尊无形之先天。(《天主实义》第113节)(27)[明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第102-103页，黑体字为引者后加，下同。

间有良心不昧，夫亦知事天矣，乃徒知事苍苍有色之天，而不知天之上更有主也。何异远方之氓，忽至长安道上，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪，则施礼而拜曰：“吾拜吾君”，是以宫阙为其主也，讵知宫阙之内固自有真主在乎？夫真主深居大内，原非人人可得习见。彼宰臣侍从始得目睹清光，亲被宠盼。下此而追随，簪绂鸳鹭之班联者，亦或窃幸快睹其睟穆。海滨草野之愚民，委难见也。虽则不见，岂可不信其有乎？不信其有，必至犯法干令，直待断罪于阙下，然后信其有悔其罪乎？晚矣！晚矣！惟智者不信耳目而信心，乃能推见至隐。视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志，而独钦崇一天主万物之上。”(《畏天爱人极论》)(28)[明]王徵：《畏天爱人极论》，《王徵全集》卷8，第125页。

不难发现，《畏天爱人极论》这段文字化用了《天主实义》第113节，但王徵没有机械地照抄，而是有所损益，从这种损益可以看出他与利玛窦认识上的差异。利玛窦原文“今所为奉敬天地多是拜宫阙之类”，王徵简写为“是以宫阙为其主也”。这个改动反映，王徵对“奉敬天地”的做法有所肯定，所以他将利玛窦原文当中的“奉敬天地”按下不表。利玛窦原文“以尊无形之先天”，“先天”，另本作“天主”(29)燕贻堂本(1607年)作“先天”，而藏于台湾“中央研究院”的清初挖改本(FJ本)则作“天主”。(参见[意]利玛窦著，[法]梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，第103页注2。)，王徵的表述是“独钦崇一天主万物之上”，少了“无形”二字。如果仅仅只有这个不同，也许还可以理解为是偶然遗漏。然而，从王徵在“宫阙之内固自有真主在乎”之后增加的一大段文字来看，“无形”二字没有出现，应当是有意为之，因为“目睹清光”、“快睹其睟穆”云云都是用来形容体貌样态。王徵明确提到“天主”或“真主”是可见的，换句话说，他所理解的“天主”是有形的。

这样一种有形的、可以目睹其威仪的“天主”、“上帝”，不是天主教的观念，亦非主流儒家所能认可，像朱熹，就明确拒斥对经典中的“天”、“上帝”做一种可视化理解(30)《朱子语类》这类言论甚多。例如，问：“上帝降衷于民”，“天将降大任于人”，“天佑民，作之君”，“天生物，因其才而笃”，“作善，降百祥；作不善，降百殃”，“天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之”，凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？曰：此三段只一意，这个也只是理如此。([宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷1，北京：中华书局，1986年，第5页)又如，而今说天有个人在那里批判罪恶固不可。(同上)再如，又如云“文王陟降，在帝左右”，如今若说文王真个在上帝之左右，真个有个上帝如世间所塑之像，固不可。(《朱子语类》卷3，第48页)4)天之所以为天者，理而已。天非有此道理不能为天。故苍苍者，即此道理之天。故曰：“其体即谓之天，其主宰即谓之帝。”如“父子有亲，君臣有义”，虽是理如此，也须上面有个道理教如此始得。但非如道家说，真有个“三清大帝”着衣服如此坐耳！(卷25，第621页)。这种观念的市场在广大的中国民间社会，而善书则是其渊薮。

南宋初期成书的《太上感应篇》，堪称善书鼻祖，它在很多方面为后世的善书树立了楷式。首先是劝善方式。作为善书，其宗旨当然是劝人行善，《太上感应篇》也不例外，所谓“诸恶莫作，众善奉行”(31)《太上感应篇》，载袁啸波编：《民间劝善书》，上海古籍出版社，1995年，第6页。。从宽泛的意义上讲，《四书》《五经》这些儒家经典也可以说是劝人行善，甚至一切道德说教都指向这个目的，但《太上感应篇》劝善的方式有其特色，它大张旗鼓地引入了神明赏罚机制。这套神明赏罚机制由这样一些元素构成：1.神明。《太上感应篇》宣称，人的命运是由神明掌管，这些神明包括：三台北斗神君，司命之神，三尸神，灶神，等等。它们分布在不同空间，从人身体之内到人头顶，从小小的灶台到整个天地之间。神明们各司其职，比如，有的负责记录，有的负责考校，有的负责执行。2.侦察。神明具有全方位的侦察能力，哪怕你在无人知晓的情况下做的事，也瞒不过他，甚至，你刚一动念，他就已经知道了，所谓“夫心起于善，虽未为，而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”(32)同上，第6页。3.记录。神明会把人的作为记录下来，尤其是，有些神会专门记录人的过失，所谓“天地有司过之神”(33)同上，第3页。。4.考校。记录会定期上报天庭，加以汇总，然后进行考校，也就是根据一套复杂的换算公式决定给与相应的赏罚。其中，处罚主要是对人原本被天赋予的寿命(34)按照《抱朴子内篇·对俗》的说法：“凡人之受命得寿，自有本数。”(参见王明：《抱朴子内篇校释》，卷3，北京：中华书局，1985年，第53页。)加以扣除，少则一日，多则百日甚至几年，寿命被扣光之日，就是死期到来之时。

其次是理论依据。神明赏罚机制的前提是自食其果论与天人感应说，这就是《太上感应篇》开篇讲的：“福祸无门，惟人自召。善恶之报，如影随形。”(35)《太上感应篇》，袁啸波编：《民间劝善书》，第3页。所谓自食其果，是指：人的命运好坏完全是由他自身的行为造成。比如厄运就是人现世所犯罪行的结果，对于这种结果，他必须自己承担。(36)《太上感应篇》似乎没有佛教三世果报说的痕迹，但它谈到“余责”问题：“如是等罪，司命随其轻重夺其纪算，算尽则死。死有余责，乃殃及子孙。”(《太上感应篇》，袁啸波编：《民间劝善书》，第5页)这应该是吸收了儒家的“余庆余殃”说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”(《易传·文言传·坤文言》)。余殃或余庆的说法对“自食其果论”会构成一定威胁：既然一个人要承担前人而不是他本人犯下的罪，这就不是所谓“自召”了。人如果要想改变厄运，没有别的办法，只能依靠自己行善。(37)可能是为了鼓励恶人弃恶从善从而更好地达到劝善的目的，《太上感应篇》接受“抵扣”的做法，即：一个人可以用之后的善行来抵充之前的恶行，所谓“其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。”(《太上感应篇》，袁啸波编：《民间劝善书》，第6页)相比之下，它所取材的《抱朴子》，则要严厉很多。后者实行一种“一恶否决制”：“若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失其前善，乃当复更起善数耳。”(参见《抱朴子内篇·对俗》，王明：《抱朴子内篇校释》(增订本)卷3，第53页。)所谓天人感应，是指：天是一种有意志的存在，它对人的行为会做出反应：如果善，就给与奖励；如果恶，就给与惩罚。绝对公正，分毫不差。

就“自食其果论”而言，由于它把祸福全系于个人之手，这就意味着，人既是“自作自受”，同时又是“自力自救”。相对于那种命定论，它给人希望，因为人可以亲手打造自己的命运，这个命运说得具体一点，就是福、禄、寿，亦即通俗讲的功名富贵、子孙满堂之类。在这一点上，它跟儒家圣贤的教导截然不同，《论语》说“生死有命，富贵在天”(《颜渊》)，《孟子》说“求之有道，得之有命”(《尽心下》)。然而，这种“自力论”，相比于宣扬救世主恩典的天主教义，它描绘的人生图景无疑要严酷得多：在漫漫人生路上，你只能依靠自己一点一点辛苦地做功，没有那样一个舍己救你的万能的主时刻在你左右(38)作为对比，我们可以看《圣经》当中这样的段落：“你不要害怕，因为我与你同在；不要惊惶，因为我是你的神。我必坚固你，我必帮助你，我必用我公义的右手扶持你。”(以赛亚书41：10)(Fear thou not；for I am with thee：be not dismayed；for I am thy God：I will strengthen thee；yea，I will help thee；yea，I will uphold thee with the right hand of my righteousness.)(Isaiah 41：10 KJV)。不是没有神明，但神明的作用不是帮你、爱你、替你受苦(39)中国民间宗教当中不是没有那种救苦救难的神，人在关键时刻向它求告就会出现，诸如观音、菩萨、天尊之类，但以《太上感应篇》为代表的善书，并没有提到这样的神。，它主要是监视你、考校你。《太上感应篇》所提供的神明论述，再次显露它严酷的一面：你的一举一动都逃不过神明的眼睛，他记得你每一笔善恶帐，到时间就立刻兑现，所谓“君子语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。”(40)《太上感应篇》，袁啸波编：《民间劝善书》，第6页。。

就“天人感应论”而言，天主教的神(也就是王徵理解的天)跟人之间也有回应，在某种程度上可能比《太上感应篇》所讲的那种“天人感应”更具互动性，因为基督徒可以向他的神乞求赦免。(41)如《圣经》中有这样的段落：“终于，我向你承认自己的罪过，不再设法隐藏。我对自己说：‘我要向主认罪。’你就赦免了我。”(诗篇32：5)(I acknowledged my sin unto thee，and mine iniquity have I not hid. I said，I will confess my transgressions unto the LORD；and thou forgavest the iniquity of my sin.)(Psalm 32：5 KJV)而在《太上感应篇》的世界里，没有人向天求情一说(42)这当然不是说善书不包含人神交流的内容，事实上，很多善书记载了神鬼托梦的故事，而且，中国古代官员向天(神)祈雨、祈晴几乎成了他们的一种职分，包括王徵本人，他在扬州府任推官时，就有《告神文》、《祈晴文》、《谢神文》之作(参见[明]王徵：《王徵全集》卷4，第60-61页)。但求雨、求晴主要是为民请命，而非个人请求赦免自己的罪恶。，天对人的赏罚更像是根据一套设计好的程序自动计算的结果。(43)正是根据这一点，后世发展出“功过格”这种善书形式。如果说《太上感应篇》讲的是上天(神明)考校，那么，功过格就是自我考校。这种自我考校之所以有意义，就是因为上天的考校是有章可循的。[金]又玄子撰《太微仙君功过格》，序中说：“著斯功格三十六条，过律三十九条，各分四门，以明功过之数。付修真之士，明书日月，自记功过，一月一小比，一年一大比，自知功过多寡，与上天真司考校之数昭然相契，悉无异焉。”(袁啸波编：《民间劝善书》，第173页。)

在这个意义上，《太上感应篇》里的“天”(神明)可以说是铁面无私。《太上感应篇》之所以把“天”(神明)设定为这种铁面无私形象，可能主要是考虑要对作恶者起到震慑效果。

对于《太上感应篇》通过激起人的畏天之情而趋善远恶的这种苦心，有识者看得一清二楚：“《感应篇》之作，为不能择善而行者设尔。人心未尝无所畏，上焉畏义，其次畏祸。读是书者，见为恶得祸之可畏，充畏祸之心，而畏义之心萌焉，则庶矣。端平丙申二月既望，里人叶应辅谨书。”(44)宋刻本《太上感应篇至言详解》卷末，参见曾枣庄主编：《宋代序跋全编》第8册卷179，济南：齐鲁书社，2015年，第5120页。“畏义之心”的“义”字，原文作“善”字，据上文“上焉畏义”径改。

南宋大儒真德秀(1178-1235)在为《太上感应篇》所写的题识中也强调“兢畏斋栗”是为善之本。(45)“心者，所以主乎性者也。吾能兢畏斋栗，如临君父，如对神明，则本心常存，而性不失矣。循性而行，何往非善？是为不负天之所予者，即所以事天也。鸡鸣而起孳孳为善者，为此而巳。苟存乎此，则天下之善皆此是出。虽功被万物，泽及百世，亦举而措之尔。予故曰：此为善之本也。”([宋]真德秀：《感应篇》，《西山先生真文忠公文集》第7册卷35，上海：商务印书馆，1937年，第633页。)按：正统道藏本《太上感应篇》卷首“叙”亦收录真德秀此文，而手民之误甚多，如“兢畏斋栗”的“栗”字误作“果”字。

在《太上感应篇》之后，几乎所有善书都深谙以“畏”止恶劝善之道。明代著名善书《了凡四训》，由“立命之学”、“改过之法”、“积善之方”、“谦德之效”四部分构成。作者袁黄(1533-1606，号了凡，吴江人)在介绍自己的改过心得时说：改过“第一要发耻心”，“第二要发畏心。天地在上，鬼神难欺。吾虽过在隐微，而天地鬼神实鉴临之，重则降之百殃，轻则损其现福，吾何可以不惧？”(46)[明]袁黄：《了凡四训》，袁啸波编：《民间劝善书》，第15页。

托名文昌帝君而写的扶鸾降笔文书《文昌帝君阴骘文》(简称《阴骘文》、《丹桂籍》)，约成于明末(47)此用酒井忠夫说，参见[日]酒井忠夫：《中国善书研究》(增补本)上卷，第6章“阴骘文”，第415页。，其撰述动机，注家认为是“帝君悯之，故神道设教，飞鸾行化，使人知神明昭布森列于上，善恶吉凶之报确然不爽，冀其信畏悔悟，以自拔于陷阱也。”(48)[清]朱珪：《阴骘文注》，序，清光绪重刊道藏辑要本，第4页。

出现于清雍正二年(1724)的《文昌帝君功过格》是民间功过格的代表作品，其“序”援引《太上感应篇》做结，同样大谈对天(神)的敬畏(惧)。

人性有善而无恶，奈何多过而鲜功，皆由一念敬肆，而天堂地狱遂判。入乎善，则为圣贤；入乎恶，则为下愚。今天下自命为绝世聪慧之人者，我视之皆绝世懵懂之人也。百计骗人，岂知神不可欺；多方瞒世，岂知天不可瞒。所以报应随之，不及其身，必及其子孙耳。太上有言曰：“吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。”则善恶一念虑一萌，神鬼早已洞见肺腑，可不惧欤！(49)《文昌帝君功过格·序》，袁啸波编：《民间劝善书》，第200-201页。

《关圣帝君觉世真经》(简称《觉世经》，后世通常将《关圣帝君觉世宝训》加于篇首)，据说是康熙年间由关圣帝君降乩而成，在民间广为流传，与《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》并称善书“三圣经”(50)此据酒井忠夫说，参见[日]酒井忠夫：《中国善书研究》(增补本)上卷，第416页。。跟《太上感应篇》一样，它宣布了很多戒条，除此之外，惟恐听者不从，竟搬出了关公大刀：“故君子三畏四知以慎其独，勿谓暗室可欺、屋漏可愧，一动一静，神明鉴察，十目十手，理所必至。况报应昭昭，不爽毫发……若负吾教，请试吾刀！”(51)《关圣帝君觉世宝训》，袁啸波编：《民间劝善书》，第30页。“神明鉴察，毫发不紊。善恶两途，祸福攸分。行善福报，作恶祸临。我作斯语，愿人奉行……戏侮吾言，斩首分形！”(52)《关圣帝君觉世真经》，袁啸波编：《民间劝善书》，第9页。就激起信徒的恐惧心而言，恐怕没有比《觉世经》这样赤裸裸地诉诸暴力的做法更具戏剧效果了。

相比之下，王徵关于天威可畏的说法实在是小巫见大巫：“独时时将‘畏天爱人’念头提醒，总求无愧寸心，曾书一联自警曰：‘头上青天，在在明威真可畏；眼前赤子，人人痛痒总相关。’此外一切世法、宦套、时尚弗顾也。”(53)[明]王徵：《两理略·自序》，《王徵全集》卷1，第1页。“头上青天，在在明威真可畏”，这就是王徵对他理解的“畏天”所能给出最形象的描述。然而，熟悉善书的人自然地会联想到“举头三尺有神明”(《安分歌》)、“湛湛青天不可欺”(《明心宝鉴》)，想到《感应篇》当中无所不在的神明，《阴骘文》显示的“神明森列于上”，乃至《觉世经》结尾闪着寒光的大刀。

总之，王徵的“畏天”思想固然可以在儒家经典当中找到相关的词句，但王徵对这些词句所取的理解完全脱离主流的儒家诠释，而跟中国民间流传的善书更为接近。也许有人会说，王徵的“畏天”思想跟善书的相似只是一种巧合，除非能拿出证据说明王徵了解并信持善书。以下，我们将以翔实的材料说明，王徵从小就接受了善书教育，日后他本人也一直修习信持善书。

二、王徵所受的善书教育

晚明社会浓厚的劝善风气是王徵修习善书的大背景，在此要着重介绍的是王徵从小所受的善书教育。这主要来自其父王应选。关于王应选，最可靠同时也最详尽的传记资料，是王徵提供的：写于崇祯二年(己巳，1629)的《为父求墓志状稿》；写于崇祯十四年(辛巳，1641)的《浒北山翁〈训子歌〉跋》。而郑鄤写于崇祯元年(戊辰，1628)的《送王太封翁八十寿序》以及写于崇祯二年(己巳，1629)的《敕封文林郎扬州府推官浒北王君暨元配敕赠孺人张氏合葬墓志铭》可作为辅助材料参看。

根据这些材料，王应选，别号浒北(54)此据王徵所述：“先君讳应选，别号浒北，泾阳人也。”(《为父求墓志状稿》，[明]王徵：《王徵全集》，卷22，第345页。)宋伯胤称王应选字浒北(宋伯胤编著：《明泾阳王徵先生年谱》(增订本)，西安：陕西师范大学出版社，2004年，第2页。)，当从郑鄤《敕封文林郎扬州府推官浒北王君暨元配敕赠孺人张氏合葬墓志铭》的说法而来：“按状：君讳应选，字浒北，秦之泾阳人。”([明]郑鄤：《峚阳草堂文集》卷12，民国21年活字本，第1页。)按：郑说不确，当以王徵之说为准。又，丁锐中亦袭郑说之误。(参见丁锐中：《王徵评传》，北京：宗教文化出版社，2016年，第16页。)，生于嘉靖二十九年(庚午，1550)，卒于崇祯元年(戊辰，1628)，享年七十有九。王家先世已不可考，王应选之父王云，以农为业，老实本分。(55)“先王父悉力田亩，寿八十有七。终其身，足迹不一至公府，亦未尝一睹长官之面”。([明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第345页。)值得注意的是王徵对自己祖父的评价：“盖恂恂乡野中老善人”(56)[明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第345页。。这一方面说明王云的善良，另一方面也透露出一个信息：王徵熟知自家世代行善的家风并为此自豪。跟王云一样，王应选也务农为生。有所不同的是，王应选喜欢读书。因家贫，他没有受过正规教育，主要靠自学，其教材就是《明心宝鉴》、《太上感应篇》这一类善书。(57)王徵写道：“先君虽承事南亩乎，则独津津喜读古人书。顾先世少读书人，家亦无多藏书，则兼就他塾师处抄录九经及《明心宝鉴》与《太上感应》诸篇中警世醒人语，靡不一一成诵。”([明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第345-346页。)关于王应选喜读古人书这一段文字，十几年后，王徵跋其父《训子歌》时，几乎原封不动地复述了一遍：“先君最喜读古人书，顾先世少读书人，家亦无多藏书，则间就他塾师处抄录九经及《明心宝鉴》与《太上感应》诸书篇中警世醒人语，靡不一一成诵。”([明]王徵：《王徵全集》卷21，第335页。)所谓抄录九经，应该不是抄录整个九经，而是抄录其中的格言警句，因为无论是其体量还是其难度，九经应该都不是王应选这样一个连私塾都没有上过的人能办到的。因此，王应选真正得力的，应该就是《明心宝鉴》与《太上感应篇》。郑鄤在《墓志铭》中说：“封翁既习农，顾津津读古人书，经史无不手录”，“案上喜置《太上感应篇》、《明心宝鉴》诸书，间自编为歌说，以教里人”([明]郑鄤：《峚阳草堂文集》卷12，第2页)。按：“经史无不手录”，当是夸饰的话；案头常置《明心宝鉴》、《太上感应篇》，才合乎实情。

众所周知，善书是通俗读物，很多善书同时也是蒙书。作为蒙学经典，《明心宝鉴》正好适合王应选的文化程度与教育需要。此外，善书性质的《太上感应篇》与《明心宝鉴》对王应选这样的草根阶层还具有容易取得的便利，因为善书在古代中国是被热心人士大量刊刻免费赠送的，刊刻善书施人这个行为本身就是善书鼓励的一种可以积累功德的善行。

王应选不止通过《明心宝鉴》、《太上感应篇》这些善书识字，更将善书的教导奉为人生圭臬去实践。这首先表现在，王应选平生笃信“感应之说”。据王徵回忆，王应选“尤诚信感应之说”(《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷二十二，346页)。

王应选笃信的“感应之说”，是善书宣扬的祸福报应观念。感应(报应)是善书的思想支点。(58)诸如“善恶之报，如影随形”(《太上感应篇》)，“近报则在自己，远报则在儿孙”(《文昌帝君阴骘文》)。《关圣帝君觉世真经》还把“不信报应”作为会受惩戒的恶事之一。(参见袁啸波编：《民间劝善文》，第9页。)感应，报应，因果，用语不同而意思相近。儒、释、道三家都讲“报”，比较而言，儒、道喜说“感应”，佛则喜说“报应”，而“因果”则是佛家标志性的讲法。

在奉行善书之教方面，王应选堪称模范：他一面积极行善积德，诸如善书鼓励的济人利物(59)“至一片济人利物热肠，居恒殷殷在念，猝见急窘者，不难推食食之、解衣衣之。苦家素寒蹇，无能尽其乐施之意耳。比不孝某稍稍禄养足给，则先君每岁夏三月捐赀施茶汤救渴以为常。间遇困病鬻产业者，率倍其值易之。盖惟济人是务，不屑屑为家人生产较锱铢也。”([明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页。)，一面还每天做自省、礼斗的功课，可谓内外兼修。

外功方面，除了常规的济人利物，值得一提的是王应选的两次祷雨。一在广平(60)“不孝某迎养平干，时值天大旱，先君茹素露祷者累日夜。”(同上，第346页。)，一在泾阳(61)“里中旱甚，辄日日步行数里，诣岳庙祷雨，且跪暴烈日中，腿殷殷含血，不自止。”(同上，第347页。)。正是后一次祷雨，让他积劳成疾，一病不起。(62)“积劳病痢，遂不起。”(同上，第347页。)

祷雨这个行为，本身就建立在天人感应的原理之上，人要付出足够的诚意才能感动上天、感动神明，所以，除了沐浴斋戒以示洁净，一定程度的苦行也是必须的，以至于有所谓露祷(在夜分或黎明进行，以突出人放弃正常的休息，没有任何遮蔽地暴露在风露中)、步祷(徒步几十里，并且常常是崎岖的山路或小道，有时甚至要求赤脚)。王应选完全满足了祷雨的这些要求。不过，祷雨所反映的，主要还是王应选的“济人”之心(63)第一次祷雨，王应选解释说：“己食地之毛，不可不忧人之忧也”(同上，第346页)；第二次祷雨，王徵以心疼的口气写道：“虽一念悯时济人之真心，不自劳乎？”“呜呼痛哉！何吾父不自爱而笃爱人之若此也？”(同上，第347页。)，应当看作是他的善行，因为他并非一方命官，于理没有这个责任。(64)实际上，天启三年(癸亥，1623)，王徵在广平府任司理，就以地方官身份参与了祈雨，他徒步去城外的南坛祈雨，而王应选则在宅内祈祷：“会上台有祈雨之文，余随素斋步祷于南坛。南坛者，风云雷雨之坛也，距城且数里。余思焦旱之甚，穷民望救情切，深可恻悯，途次步行，不觉流涕……比次日再祷，……时先君在宅内斋素长跽而祈之者亦累日夜，时人莫之知也。第三日雨一日，大澍沾足。”(参见《两理略》之一“活闸救秧”条，[明]王徵：《王徵全集》卷1，第17页。)

内功方面，据王徵描述，王应选早晚各有一次功课：晨起自省(65)“每晨起，必默跪神前者移时，自省自艾，虽严寒酷暑罔或辍。”([明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页。)这里的“神”具体是什么神？王徵语焉不详，郑鄤一开始将其理解为“天”：“八十年来，好修如一日。每晨即长跪对天，移时不起。”([明]郑鄤：《送王太封翁八十寿序》，《峚阳草堂文集》卷6，第12页。)次年，郑鄤写《墓志铭》则顺着王徵的说法改称“神”：“每晨起，必默跪神前，宏发大愿”([明]郑鄤：《敕封文林郎扬州府推官浒北王君暨元配敕赠孺人张氏合葬墓志铭》，《峚阳草堂文集》卷12，第3页)。王徵的《状稿》本来写的是“自省自艾”，而郑鄤可能是为了拔高王应选，说他在神前“宏发大愿”。这里的“大愿”，根据上文“君生平自矢，惟一念不欺，而以克己利人为不欺之实”，应当就是指广利天下众生之愿。然而，如果了解王应选素习善书的背景，可能就会认为，他默跪神前，不是在发什么宏愿，而是自我检点行为是否不当(自省)，以及如有不当就深自悔过(自艾)。这相当于跟鬼神面质(类似于基督徒向神父告解)。这种理解从王徵的如下叙述当中也许可以得到证实：“盖(先君)平生若无一念不可对鬼神者，其自信然也。”([明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页。)无论如何，王应选默跪神前，这个“神”肯定不是基督徒(包括奉教后的王徵)所钦崇的唯一神，而是中国善书所讲的那种存在于天地之间的各种鬼神。，夜分礼斗(66)礼斗，就是礼拜北斗星的仪式，又称拜斗、朝斗。一般认为，这是道教星辰崇拜的遗习。王应选夜间礼斗，这个细节见郑鄤《送王太封翁八十寿序》：“夜分，立风露中，礼斗，至今不倦，疑若有神明之通者。”(《峚阳草堂文集》卷6，第12页。)这应该是从王徵那里听来，因为郑鄤这篇序就是应王徵之请而作的：“戊辰(崇祯元年，1628)，王子司理维扬，则余旧馆地也”，“时太翁春秋将八十高，王子属余陈辞，为酒史之佐。”([明]郑鄤：《敕封文林郎扬州府推官浒北王君暨元配敕赠孺人张氏合葬墓志铭》，《峚阳草堂文集》卷12，第1页。)。

关于自省，在善书的思想世界，自省己过的做法相当于在司过之神进行总决算之前的自查自纠。如果不相信报应，这些做法就不可理喻了。正是因为相信人要为自己做过的事负责，冥冥之中有一个记账簿，“善有善报，恶有恶报。若还不报，时辰未到”(《明心宝鉴·继善篇第一》)，自己先立一个记账簿(功过格)，就能更好地掌握自己的命运(避免出现道德亏空)。(67)又玄子在《太微仙君功过格》的“序”中把功过格与司命司过之神掌握的考校簿之间的关系说得再清楚不过：“著斯功格三十六条，过律三十九条，各分四门，以明功过之数。付修真之士，明书日月，自记功过，一月一小比，一年一大比，自知功过多寡，与上天真司考校之数昭然相契，悉无异也。”(参见袁啸波编：《民间劝善书》，第173页。)从王徵简略的记录我们难知王应选对天自省的详情，但“自省自艾”以及最后王应选宣称“无一念不可对鬼神”这些信息足以表明：王应选的做法与功过格没有什么本质的不同，都是每天像记账那样盘点个人行为的道德正负值，只不过后者要形诸纸笔，而王应选只在心中默记而已。

关于礼斗，在善书信仰的神明(星辰)当中，北斗因为掌管人的命运(68)《太上感应篇》脱胎于《抱朴子内篇》，除了继承后者的“司过之神”、“三尸”、“灶神”观念，它还增加了“北斗司命”的思想，这与宋代以来中国民间北斗崇拜的流行有关。向北斗祈求延命的举动，在中国由来已久，如三国时，吕蒙病，后更增笃，孙权命道士于星辰下为之请命(参见《三国志·吴书·吕蒙传》)。六朝时，崔浩父疾笃，浩乃剪爪截发，夜在庭中仰祷斗极，为父请命。(参见《魏书·崔浩传》)。道教《度人经》称，人能礼斗朝真，就能消灾解厄、增福延年。关于司命星神的情况，可参罗燚英：《道教星神司命考述》，载潘崇贤，梁发主编：《道教与星斗信仰》下册，济南：齐鲁书社，2014年，第872-890页。，最受尊崇。(69)《文昌帝君阴骘文》就把“朝斗”与“拜佛”作为善行之一：“或奉真朝斗，或拜佛念经。”(袁啸波编：《民间劝善书》，第7页。)王应选不仅在自家拜斗，还不惮数千里徒步去朝太和(武当山)(70)参见王徵所述：“徒步陟太和，往来数千里。”([明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页。)，因为那里供奉的真武大帝(玄武大帝)对应的星宿就是北斗。

以善书的标准衡量，王应选毫无疑问是个善人。如果说自身做个善人，是王应选对善书的“习”(71)王徵即说王应选“日取往哲格言懿行以淑其身”(同上，第346页)。郑鄤则称，“(封翁)邃于学而笃于行”“至为德于乡里，则摩顶放踵无斁也。八十年来，好修如一日。”([明]郑鄤：《送王太封翁八十寿序》，《峚阳草堂文集》卷6，第12页。)，从而对王徵兄弟来说起到了良好的“身教”作用；那么，王应选对善书的“讲”(宣传)，对王徵兄弟来说就是一种“言传”。王应选的“言传”并不限于自家，还扩大到乡里。在叙述对王徵的言传之前，我们先简单地看一下王应选在乡里劝善的事迹：“(往哲格言懿行)间自编为歌说，振发愚蒙，纳之轨义。”(72)[明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页。引文括号内容为引者所加。“人有一善行，有一义事，则击节嘉叹，作为歌说传美。即乡里童子乎，往往以善读书大人期许之。脱遇不善不义举动，虽夙称多读书尊贵人，不之许也，甚或面折不少让。”(73)同上，第346页。“每见古书中忠孝大节为世所习闻常睹及见今之人有一善行、有一善事，未尝不击节嘉叹，间为歌说以赞美之。”(74)[明]王徵：《浒北山翁〈训子歌〉跋》，《王徵全集》卷21，第335页。对于乡里的嘉言善行，王应选击节赞叹还嫌不够，竟至于要为之创作歌说(应该就是通常说的“编顺口溜”)，到处宣讲。“扬善”到这种程度，可谓不遗余力。对于不善不义，王应选则毫不迁就，无论对方地位多高，也不肯假以辞色，可谓嫉恶如仇。所以，王应选不是那种乡愿式的好好先生，而是具有极强正义感的乡村道德观察家、监察员。

王应选对子女的教育，是要他们做个好人，而不是像很多家长那样望子成龙(求取功名)(75)这大概可以解释为什么不见王应选父子提起晚明大名鼎鼎的袁黄，因为袁黄的《了凡四训》多说登科中式事。按道理，他们不可能不知道袁黄。。“古圣贤格言懿行，原留与后人作式样耳。倘读得一句就行得一句，虽不得遽列圣贤地位，也不失为天地间好人。若书止是书，徒以文词猎取功名富贵，于自己心身毫无益济，总万卷也何为？”(76)[明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页。王徵十二年后写的《浒北山翁〈训子歌〉跋》几乎一字不差地重复了这段话：“古圣贤格言懿行，原留与后人作式样耳。倘读得一句就行得一句，虽不得遽到圣贤地位，也不失为天地间好人。若书止是书，徒以文词猎取功名富贵，于自己心身毫无益济，总万卷也何为？”([明]王徵：《王徵全集》卷21，第335页。)这也许反映，王徵对王应选的这个教导印象极深，以至于多年之后还记忆不爽。他还把古圣贤格言懿行编为口号(顺口溜)，专门用来训子。王应选的《训子歌》今已不可得见，不过，从王徵的描述我们可以窥其一斑。

见不肖辈或有汲汲躁进之意，则又以义命宽解之。且曰：“尔辈只宜‘尽其在我’，余惟‘听命于天’才是。奈何不图真实学问，妄思侥幸为也？试看孔明隆中高卧时何曾有一毫富贵功名想？彼五十四州之图明悬堂上，三分成局早已料理停当于胸中矣。惹大英雄、惹大才学，一顾不出，再顾不出，直待三顾而后出焉。宁如今之学者，才通章句便望青紫，胸中曾无一得，辄傲然自负世人莫我知也，不亦大可笑也乎哉？”不肖辈于是爽然自失。《歌》中往往因事致训类若此。(77)同上，第335页。

这里，王徵记录了王应选训子的一个场景。从“《歌》中往往因事致训类若此”这句话可推知《训子歌》的内容和体例。考虑到王应选文化程度不高，王徵的转述，尤其是义命之辩这个部分，应该是他加工的结果。而诸葛亮那段则比较符合王应选的语气。王应选未必了解“尽其在我”典出《孟子》“求在我者”，更不大可能知道经过宋儒发挥的“义命之辨”。“尔辈只宜尽其在我，余惟听命于天”，王应选原话大意如此，而未必采用这样书面的形式，很有可能他是从明代流行的家规、家训之类通俗读物得来。事实上，劝人安分守己，本是善书的一个常谈，《明心宝鉴》第三篇“顺命”，第六篇“安分”，即是明证。王应选的耳提面命、孜孜诱善几乎伴随了王徵自幼至老。一直到王徵以年过半百之身出任广平、维扬司理(78)王徵十上公车，终于天启二年(1622)始克博得一第，斯时已五十二岁矣。先除广平府推官，再任广陵，自嘲“以老书生两做司理”([明]王徵：《两理略自序》，《王徵全集》卷1，第1页)。，还从王应选那里得到如何为官如何办案的建议。

维时逆珰虐焰酷烈，扬之先两盐使、两郡守及同官辈，率多罗织下理，以赃被勘。又，黄山一案，诸商家株连血比者，日累累也。某日夕戒心，踌躇不能诀。先君其敕不孝曰：“尔作理官，慎勿以不理虐人。即不得上意，宁不官焉，可矣。胡可以人之官博己官？矧其可以多人性命千家膏血易五斗为耶？而父夙昔所讲明于感应之说者，昭昭在目，天鉴真可畏，其戒之哉！其勖之哉！”不孝某于是欣然奉训命，遂一意秉公议，豁其诬议，复其官议，尽蠲其赃累。荷圣明在宥，咸俯从之。不孝某之几幸于吏谴、于鬼责者秋毫，皆先君之懿训也。(79)[明]王徵：《为父求墓志状稿》，《王徵全集》卷22，第346页。

粗粗看去，会觉得王应选所说，无非是教王徵做个好官，不要昧良心，对犯人要同情，如此等等。然而，“而父夙昔所讲明于感应之说者”云云，则清楚不过地表明：王应选的教导一本善书的感应之说，而非恻隐之心可以解释。廉政爱民，这种为官伦理，在中国古代并不陌生，但善书的宣讲有其特色，那就是以报应不爽的天鉴(80)“此篇(案：即《太上感应篇》)所载善恶。纤悉毕具。即唾欬歌哭。皆谓有关天鉴。”(《太上感应篇注讲证案汇编》卷1，《感应篇汇编：历代因果事迹汇编》，苏州：弘化社，铅字本，第2页)所谓“天鉴”，实际是指天地间司过之鬼神鉴察：“又有三台北斗神君，在人头上，录人罪恶，夺其纪算”，注云：“此一节，言人之一身，行住坐卧，皆有鬼神鉴察也”((作者不详：《太上感应篇集注》，收入《太上感应篇集释》，中央编译出版社，2016年，336页)；“又有三尸神，在人身中，每到庚申日，辄上诣天曹，言人罪过”，注云：“此一节，言人之一心，几微萌动，皆有鬼神鉴察也”(同上)；“月晦之日，灶神亦然”，注云：“此一节，言人之一家，动静居处，皆有鬼神鉴察也。”(同上)的存在作为保证，而不是像精英儒者那样诉诸天理或良知。

三、王徵本人对善书的修持

对自己经手的这些案件，王徵听从其父建议，尽可能做了宽大处理。为此，王徵感恩父亲的教导，庆幸这样处理使他极大程度地减少了“吏谴”与“鬼责”。“鬼责”一词，不经意间吐露了王徵对鬼神的信仰，而鬼神信仰(神道设教)可以说是善书的支柱性理念。就此而言，王应选的善书教育在王徵这里可谓开花结果。与乃父一样，王徵也是善书的积极修持者。

如前所述，王应选特别有契于善书的“感应之说”，有证据表明，王徵完全接受了这种观念。王徵在谈到乃舅张鉴(81)张鉴，字孔昭，号湛川，私谥贞惠，隆庆间恩贡，初授赵城县治县，后升河东督运司，历官二十年。传详[清]屠楷纂修：《雍正泾阳县志》卷7，第18页，清雍正十年刻本。的政绩时有这样的评论：“我舅师之在当日，美政多端，无暇枚举，所著灵异之绩，汇在家乘国史者，吾弟宁不稔知其详？总之，爱民真心纯然由赤衷而出，即天心且感格响应矣。”(82)[明]王徵：《贺张仪昭授满城县令序》，《王徵全集》卷22，第353页。“感格响应”是“感应”的另一种说法，相比因果或报应，“感格”有更多儒家气息。(83)感格，意为感动、感应、感通。儒家认为，祭祀祖先之时，子孙只要尽诚，就可以感得祖先之气，与祖先相通。朱子说：“人死，气亦未便散得尽，故祭祖先有感格之理”“奉祭祀者既是他子孙，毕竟只是这一气相传下来，若能极其诚敬，则亦有感通之理”。([宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，卷3，第38页。)王徵对感应之说的信从，不只形诸笔墨，且见之于行事。有关王徵的传记记录了这样的细节：“至于事母之孝，根于天性，痛其多病，百计医疗，徒跣百里，十武一叩，以祷药王。夜望斗，膜拜百数，以祈增算。”(84)[明]张炳璿：《明进士奉政大夫山东按察司佥事奉敕监辽海军务端节先生葵心王公传》，《王徵全集》附录三，第399页。为了能够让母亲早日痊愈，王徵不仅徒步赤脚百里去药王洞拜孙思邈，还在家中半夜三更(也就是所谓丙夜)拜斗。王徵的拜斗，与前述王应选的日常拜斗还不完全一样，其目的很明确，就是祈祷北斗(司命之神)能够增加自己母亲的寿数。(85)时人还传说王徵为父祷寿：“母病钥天，徒跣拜神祠于百里；父疴祷地，诚心增寿算于遐龄。”([明]孙承宗：《祝泾阳王葵心先生六旬寿序》，崇祯庚午(三年)四月十九日，《王徵全集》，附录三，第421页。)这个行为当然是基于北斗掌管人的寿命以及孝子诚意(通过苦行)能够上达天听这样一些前提。关于北斗掌管人的寿数(纪算)，《太上感应篇》明确写道：“又有三台北斗神君，在人头上，录人罪恶，夺其纪算。”而孝心能够感动神明的故事，则为善书所津津乐道。(86)如《太上感应篇》主要思想来源的《抱朴子》就有如下之说：夫天高而听卑，物无不鉴。行善不怠，必得吉报。羊公积行布施，诣乎皓首，乃受天坠之金。蔡顺至孝，感神应之。郭巨煞子为亲，而获铁券之重赐。([晋]葛洪：《抱朴子·微旨第六》第5章)“蔡顺至孝，感神应之”，说的是：“(蔡顺)母年九十，以寿终。未及得葬，里中灾，火将逼其舍，顺抱伏棺柩，号哭叫天，火遂越烧它室，顺独得免。”([南朝宋]范晔：《后汉书》卷39)有意思的是，王徵为母祈命这件事，在民间还演绎出一个传奇，说王徵元配尚氏跟王徵一样孝顺，当婆婆病革，与王徵祷于神，乞以身代，“一夕，姑于恍惚中亦见神人言：‘汝病当殒，念孝子夫妇苦衷，今当增算矣。’觉而果愈。”([清]冯庚纂修：《重修鲁桥镇志》卷6，西安：精益印书馆，第41页。)这样的故事，明显是受善书的启发而编造的。

王徵不仅是善书的阅读者、修行者，后来也成为善书的作者，尤其是，他对“约”这种善书体裁情有独钟，写了很多“约”，除了著名的《仁会约》，还有《兵约》、《乡兵约》、《士约》。《士约》的情况比较特别，它是王徵根据吕坤(1536-1618)《实政录》的相关内容编辑而成的。(95)《士约》卷末，王徵记曰：“是约也，非余之言，乃宁陵吕公之言。余尝录之以自警者也。”([明]王徵：《王徵全集》卷7，第116页)宁陵吕公，即吕坤，字叔简，号新吾，晚号抱独居士、了醒亭居士，河南宁陵人。查《士约》第一款，实出吕坤《风宪约》之“宪纲十要”(万历二十六年赵文炳刻九卷本《实政录》卷之六，卷首有陈登云万历癸巳(二十一年，1593)《重刊〈风宪约〉序》，第52-56页。[明]吕坤撰，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》中册，北京：中华书局，2008年，第1121-1123页)，第二款、第三款系出吕坤《实政录》卷一“明职”当中的弟子之职一(读书缘由)、弟子之职二(作人道理)(参见[明]吕坤撰，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》中册，第917-922页)，其中，原文的“本院”，《士约》作“本厅”。不过，吕坤原文并没有“士约”字样，因此，“士约”这样的名义可以视为王徵的自创。(96)孙尚扬曾根据《士约》推测王徵可能练习过《功过格》：“王徵曾在《士约》中以进德纠过相号召，并劝导士人有免过者，‘即纪之进德簿，另加优处。’此法与功过格如出一辙。”(孙尚扬、[比利时]钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，第247页。)现在我们知道，孙尚扬所引的这段文字实际出自吕坤，据此推测王徵练习过《功过格》，是无效的。至多，只能说王徵了解并推崇吕坤的这种进德纠过的功过格方式。此外，王徵的《活人丹方》，是以医方形式劝善之作(97)在善书当中，以医方之名出现的并不罕见，如《少年万金良药》(参见袁啸波：《民间劝善文》，第47-48页)，《古今历验良方》(参见游子安：《劝善金箴——清代善书研究》，第20页)。此外，颜山农曾张榜“急救心火”，也是以治病为号召而行讲学劝善之实(参见[明]颜钧：《急救心火榜文》，[明]颜钧撰、黄宣民点校：《颜钧集》卷1，北京：中国社会科学出版社，1996年，第2页)。，虽有“天学”色彩(98)《活人丹方》中，“三仇”是用天主教典故，指世俗、肉身、魔鬼；而“敬天真心”、“爱人热肠”让人想到王徵常说的畏天爱人；“永戒七物不犯”让人想到“七克”，尤其戒“始勤终怠”，明显就是“七克”之七的“策怠”。所以，同教中人韩云(字景伯，山西绛州人，师事徐光启)的“跋”称：“葵心先生此方从海上来。”(参见[明]王徵：《王徵全集》卷22，第356页。)关于韩云的详细情况，参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》第六章“鼎革世变中的天主教徒韩霖”，上海：上海古籍出版社，2015年，第229-232页。，但其以“孝”、“忠”相劝，以“逆天害理”、“利己损人”、“暗中箭”相戒，以“增福延寿”“庆贻子孙”相许，正是善书劝善的常见套路。

以上，可略见王徵对善书的修习。需要指出的是，王徵在万历四十四年(1616)左右受洗(99)林乐昌推测，王徵很可能是1616年在京领洗奉教的，且授洗人很可能即为庞迪我。(参见[明]王徵：《王徵全集》附录二 年谱“万历四十四年”条，第385页。)钟鸣旦认为是在此年或稍后，但一定不会晚于1622年。(See Nicolas Standert，“Wang Zheng’s Ultimate Discussion of The Awe of Heaven and Care of Human Beings”，Orientalia Lovasiensia Periodica，29，1998，p.163.)，这并没有让他从此就抛弃先前所受的善书教育。事实上，王徵对善书的奉行是终身的。崇祯十二年(1639)二月，“年将七十老矣”的王徵，在那份不无总结平生意味的《析箸文簿自叙琐言》中这样自剖心迹：“少壮时慨慕范文正公作秀才便以天下为己任，私谓志若坚定或亦无难，自百危百险万死一生之后，无敢再言天下事矣，然犹谓仁惠一方，如义田赡族诸事，可仿而行之乎。”(100)[明]王徵：《王徵全集》卷22，第358页。面对壮志难酬的命运，“仁惠一方”、行善于乡，成了王徵暮年惟一的念想。崇祯十四年(1641)孟夏，已是七十一叟的王徵，亲手抄录了亡父浒北山翁的《训子歌》并作跋，他深情地写道：“回忆严诲，时切泫然；偶睹遗音，恍聆謦欬。”(101)[明]王徵：《王徵全集》卷21，第335页。这里所说的“严诲”，正是当年王应选教育他们兄弟要做“天地间好人”的那些话。

四、结 语

王徵自幼接受的善书教育以及他本人对善书从未间断的修习，很自然地，塑造了他的人格、他的世界观。在晚明奉教士人中，王徵以“畏天爱人”知名，但无论是“畏天”还是“爱人”，其实都出自善书的教导：“畏天”就是相信神明对人无所不在的监督，并对过恶严惩不贷；所谓“爱人”，就是“济人”、“仁惠”、“慈怀”。天主教所钦崇的惟一天主，王徵凭着善书给他的神明信仰，能够很容易接受，既然天主是惟一的神，那就用不着跟那么多不同的神明打交道，这是何等便宜。只是，这样的天主，王徵不敢平视，西人所说的那种对天主的“爱”，他是做不来的，他只有怕(畏)。

那么，王徵误解天主了吗？恐怕不能轻易地这样判断。理学家喜欢用“理一分殊”来解释很多事情，在王徵接受天主教这件事上，按照“理一分殊”，天主是一个(理一)，不同人接受到的天主是有差异的(分殊)，因为每个人的禀受不同，就像朱子说的那样：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将椀去取，只得一椀；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随之异。”(102)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册卷4，第58页。王徵的禀受是，他生在明朝后期，在家庭从小接受的是善书的教育。最后他心目中的天主，只能是这样一个让他敬畏的“天(主)”。