李兆勇

马克思通过对现存社会的批判而探求通向理想社会之路。在其前期思想里，当时现存的市民社会处于某种普遍战争状态，是个坏社会。而马克思通过人的解放所要追求的是一个达成了“人是目的”的好社会。在这两者之间，马克思“吾将上下而求索”探寻着实现自由的切实路径。同时，马克思是站在巨人肩上、兼容并包又有所超越的思想家。“普遍战争状态”与“人是目的”都来自以前哲学家的思想，但他对前者的批判与对后者的追求独具特色，且在哲学发展中有其逻辑线索。

本文联系相关哲学史背景，试图通过一个历时性视野揭示近代政治哲学的内在矛盾与发展线索，并由这些相关矛盾所推动着的线索出发，探讨马克思社会批判思想的理论超越性与创造性。

一、普遍战争

不同于“人是政治动物”的亚里士多德传统，自霍布斯以来，近代政治哲学家试图从个体自然权利的非政治前提出发，来论证政治与国家的可能性。这一论证必然以展示矛盾的方式而进行。

首先，个体权利将导致自相矛盾。如赫伯特所言：“从十七世纪的眼光看，权利是作为分裂原则(principle of alienation)存在的，其本质是冲突。”(1)加尔·B.赫伯特：《费希特从自我意识出发对法权的演绎》，郑涛译，吴彦编：《观念论法哲学及其批判——德意志法哲学文选(二)》，姚远等译，北京：知识产权出版社，2015年，第26页。在自然状态下，每个个体寻求自保(self-preservation)的自然权利会由于相互的冲突而导致违背初衷，陷入普遍战争状态。其次，为了避免自然状态下的冲突，人们通过签订契约、让渡权利而进入社会状态，试图建立政治权力以获得长久的保护。但政治权力本身有可能会威胁到它想要保存的个体，这又会带来第二个方面的矛盾，即政治权力与个体权利的矛盾。

近代社会契约论正是在如上矛盾推动下演化的。其中，霍布斯率先用基于世俗与现实主义的方式建立了一整套关于国家的政治哲学。霍布斯认为，人类在能力方面基本平等，由此，每个人在目的方面也是平等的，都主要是寻求自保。为达此目的，人们相互间会产生猜疑，唯恐别人摧毁自己。因此，人们就力图先发制人以消除威胁。这样就会引起普遍的冲突与恐惧。此时，人人都“不断处于暴力死亡的恐惧和危险中”。这是“人对人是狼”“一切人反对一切人的战争”或“普遍战争”的状态。当然，这种极端场景反而不利于自保，导致了与初衷的矛盾，于是，为了能够真正实现自保的目的，人们就要摆脱战争状态，以实现和平。“和平条件”就是“自然法”。(2)参见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，2008年，第93、95、97页。通过自然法的调节，人们自愿让渡其个体权利以建立国家，寻求利用政治与法律权力而保障人类的生存与自由。

可以发现，在霍布斯那里，“自然法是理性所发现的诫条或一般法则”，或“理性的诫条或一般法则”。(3)霍布斯：《利维坦》，第97、98页。反之，自然状态更特指由非理性激情所支配的状态。虽然由于还没有进入能够制订法律的社会状态，因而“欲望，与人的其它激情，在其自身是无罪(sin)的”，(4)霍布斯：《利维坦》，第95页。引文为笔者据英文版修改。但是，就其不符合自然法的要求而言，它们也有某种“不法”性。这正如霍布斯所指出的：“不义、忘恩、骄纵、自傲、不公道、偏袒等等都决不可能成为合乎自然法的。因为决不会有战争可以全生而和平反足杀人的道理。”(5)霍布斯：《利维坦》，第121页。在这种定位中，自然状态就被推向了坏的极端。罗尔斯将这种观点称作“霍布斯命题”：“我所谓的‘霍布斯命题’就是这样一个论点：自然状态是(从其实质和实践目的的角度看)一种战争状态。”(6)罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第41页。“霍布斯命题”表现了一种极端化的场景，其意图是将自然状态的矛盾性推向极致，从而强化政治主权(即“利维坦”)的权力与必要性。但这会带来如上第二个方面的矛盾：利维坦的政治权力会形成对于个人权利的专制，导致违背人类自由平等的预设。

与霍布斯不同，斯宾诺莎与洛克都认为自然状态是受自然法支配的。因此，自然状态本身就具有某种合理性。相应地，他们不主张国家对于自然状态下人们的生活方式的完全控制，因此都倡导有限政府，即对于公权力的授权只到能够避免战争状态的限度。

就斯宾诺莎而言，他与霍布斯有相似之处：“在霍布斯和斯宾诺莎(1632—1677年)的哲学中，人性从根本上说就是由激情而非由理性所支配的。”(7)海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，姚中秋译，上海：上海三联书店，2007年，第79页。但在斯宾诺莎看来，统治自然状态的激情与欲望恰恰是合乎自然法的。依照欲望与依照理性生活有一样高的权利。当然，斯宾诺莎并不否认自然状态有可能堕入相互恐惧的极端境地，并且正是为了避免这一点，人们要通过理性而进入社会状态。但政府的目的也仅限于此，即使人“免于恐惧”。(8)参见斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，北京：商务印书馆，1963年，第212、272页。除此之外，它不应过多干涉人们的自由。

洛克也认为自然状态是由自然法控制的，但与斯宾诺莎将其归于非理性激情不同，洛克认为自然法是一种理性规则。他说：“自然状态有一种人人都应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”他认为这是一种乐观意义上的自由、平等状态。由此，洛克批评霍布斯混淆了“自然状态和战争状态的明显区别”。在他眼中，战争状态实际上是某种由非理性导致的例外与反常。这时，“以毁灭威胁我的人”受到非理性的支配，他们“不受共同的理性法则的约束，除强力和暴力的法则之外，没有其它法则”。当然，洛克也同样不否认自然状态可能会滑向战争状态，而“避免这种战争状态(……)是人类组成社会和脱离自然状态的一个重要原因”。(9)洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1996年，第6、14、12、15页。为此，人们就要建立政府、制订法律，更好地维护自然状态本已有的自由与平等。

由上可见，斯宾诺莎与洛克都主张自然状态有受自然法支配的合理性，他们的差异在于自然法是理性还是非理性。这时，虽然从泛神论的背景出发，斯宾诺莎肯定了自然状态下非理性的自然权利，但作为理性主义者，他在伦理上不会对其评价过高。而由于洛克赋予了自然法以理性的名义，因此他能将普遍战争压缩为某种反常现象，同时对通常情况下的自然状态持有更为正面的看法。由此，他也在自由权利之外更强调财产问题，关注到了实际生活最重要而具体的内容。(10)马克思就曾称私有财产是自由人权的实际应用。参见《马克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第41页。洛克指出：“人们之所以联合成国家，接受政府的统治，其重要的和主要的目的是保护他们的财产。”比之斯宾诺莎，洛克的观点更有助于使自然状态不陷入与其初始设定的自相矛盾，也更有利于表明通过理性契约而建立的政府权力与个体的自然权利能够达成兼容。

在如上这些17世纪的政治哲学家之后，卢梭提出了独具特色的社会契约论，首次将人类的发展描述为一个完整的历史序列。首先，卢梭通过彻底的还原，去掉文明社会的各种特质，因此，他可以将历史源头(自然状态)放得比霍布斯等更加靠前。在卢梭看来，自然状态中的野蛮人无知无识、孤独漫游，只关注自我保存，没有任何社会性习俗与观念。他们既不知善也不知恶，而霍布斯则因为野蛮人不知善，便认为他们是恶的，这就犯了将不同状态的特点相混同的错误。如卢梭所言：“因为他把为了满足许许多多欲望而产生的需要，与野蛮人为了保护自己的生存而产生的需要混为一谈了。”而在历史进程中，人类又会渐渐脱离那个原始的自然状态，这时，也将进入某种战争状态。在《论人与人之间不平等的起因和基础》中，卢梭指出，在从最初的自然状态渐渐向社会状态的过渡中，随着私有财产的建立、人类各种能力与技术的完善以及相互关系的紧密等等，“新生的社会让位于战争状态”。(11)卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，北京：商务印书馆，2007年，第71、99页。而在此之后，为了消除混乱，人们就通过契约进入了社会状态，但这只是将已经产生的富人与穷人间的不平等加以固化，并有利于强者与富人。最后，卢梭寄希望于某种公意社会能够使人们恢复原初的自由与平等。如上序列从总体上形成了一个否定之否定的历史进程。

可见，在卢梭那里，人与人的敌对已经处于自然状态的第二阶段或原始自然状态向社会状态的过渡阶段。并且，卢梭也注意到洛克所提出的财产问题的重要性，也认为把土地圈起来，形成私有土地是文明社会的开端，但他所强调的却是由此造成的不平等状况。从这里可以看出，洛克的方案虽有所推进，但并不能解决前述两个方面的矛盾：首先，虽然洛克通过理性自然法的观点，将普遍战争状态视作反常，以维护自然状态下通常的自由平等态势，但导致矛盾的冲突状况依然存在，他也没有过多关注自然状态会带来财产等方面的不平等。其次，通过进入社会状态虽然可以消除普遍战争，但这又只是将私有制条件下由自然状态所带来的各种不平等加以固化，而没有回复到原初自由平等的设定。同时，在缔结契约时，个人权利总要因有所让渡而受损，因此即使面对有限政府，政治权力与个体权利之间依然具有张力。

卢梭的学说试图解决这些问题。与如上两方面相对应：首先，卢梭特意抽出了一个自由平等的最初的自然状态，而将普遍战争状态延后。这样，按照施特劳斯的理解，与洛克等将矛盾设立于自然状态相反，卢梭却认为市民社会本身“其特征就是根本的自相矛盾，而摆脱了自相矛盾的恰恰是自然状态”。(12)列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年，第288页。这有利于强调人类原初的自由本性。其次，如赫伯特所指出的，对17世纪之后的哲学来说，问题就是“避免个体权利与政治权力的对立”，(13)吴彦编：《观念论法哲学及其批判——德意志法哲学文选(二)》，第27页。这是由卢梭首先开始的。他为此引入了公意社会以重建自由平等的状态。如果说在原初自然状态之后，人类还是会经过渐渐堕落的中间阶段而进入社会状态，那么，在最后的公意社会里，虽然人们交出了所有权利，但个体权利反而会通过公意受到更好的保护。(14)参见卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2005年，第41页。此时，个体与共同体的意志达成了和解与统一。

二、人是目的

然而，由于卢梭已经设定了个体的独立性，那么如何才能形成公意社会，使个体自由与共同体意志达成统一？卢梭对此的论述是语焉不详的，但他对后来的哲学家起到了巨大的激发作用。施特劳斯认为卢梭开创了“自由的哲学”，(15)施特劳斯：《自然权利与历史》，第285页。而自由的哲学依据是什么？在何种意义上个体自由与共同体形成统一？德国古典哲学使有关问题得到了更加深入的探讨，但与此同时又带来了新的矛盾。

康德就曾受到卢梭的唤醒，但康德实践哲学的方法论原则与卢梭不同：“卢梭是从综合入手，并且以自然人为起点；而我则是从分析入手，并且以文明人为起点。”(16)卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，刘东译，北京：三联书店，2015年，第37页。也就是说，康德不再像卢梭那样通过虚构一个自然状态的事实，而是要从先验的层面以强调人类原初的自由本性；同时，他要以人们总已处于的社会状态为背景去考察人类自由的状况。在与前述矛盾相关的这两个方面，康德都以自己的方式在卢梭开启的方向上作出了创造性推进。

因此，康德没有采用自然状态与社会状态的区分，他所区分的是自然状态与文明状态。前者表示还缺乏具有公共权威性的法律，后者则有了共同体法律的约束，而在这两种情况下，人们都已处于社会之中。因此对这二者，康德又用过“尚未用法律加以调节的社会状态”与“法律的社会状态”之说法。(17)参见康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，北京：商务印书馆，1991年，第51、136-137页。同时，这二者也就是康德在《单纯理性限度内的宗教》中所说的“律法的自然状态”与“律法的-公民的状态”，而在那里康德又引入了伦理层面，区分出“伦理的自然状态”与“伦理的-公民的状态”。(18)参见康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第88-89页。

关于“律法的自然状态”，康德也将之联系于“霍布斯的命题：‘人们的自然状态是一切人对一切人的战争’”。(19)康德：《单纯理性限度内的宗教》，第91页。在《法的形而上学原理》的“私人权利(私法)”部分，康德曾对之进行探讨。它由对外物占有的“我的”意识开头，因此看上去相仿于卢梭之自然状态的第二阶段。但是康德强调，这是对“实践理性的法律公设”的先验探讨，而不是经验性的事实描述。(20)参见康德：《法的形而上学原理》，第55页。也正由于这种方法论原则，康德的区分中并没有堪与卢梭的原始自然状态相似的状态。对康德来说，自由的依据来自先验层面，他对“伦理”向度的引入就与此有关。

按照康德的理解，当达到“律法的-公民的状态”时，人们只是强制性地服从于外部法律，因此依然可能停留于“伦理的自然状态”。这种状态下，每个人只是各自为善，并不能完全杜绝恶的侵袭。而为了形成互勉从善的氛围，确保道德状态，就要进入“伦理的-公民的状态”，使人们无强制地服从于公共的道德法则。

这一状态又被称作“伦理的共同体”或“伦理的国家”。(21)康德：《单纯理性限度内的宗教》，第88页。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德借用教会的名义对此进行了描述，但其哲学依据和最终理想则是他所曾说的“目的王国”。这是康德在《道德形而上学原理》中提出的。在那里，康德强调了人类善良意志完全按照理性而行动的自律性，这种自律就体现了人类的自由。康德同时提出了三条相关的绝对命令：其一，规律之为规律，就一定具有普遍性，因此“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”。(22)康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，1986年，第72页。其二，由于自由的意志只追寻理性，而人正是理性存在者，因此对于人性，“在任何时候都同样看作是目的”，而不能当作手段。(23)康德：《道德形而上学原理》，第81页。他还说：“一切目的的主体是人”(第83页)；又讲：“每个有理性的东西都须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该看作自身就是目的。”(第86页)其三，“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念”。当每个意志都按照自己的理性本质而服从于普遍规律，就会达成个体意志与普遍意志的统一，由此所组成的共同体就是“目的王国”。(24)康德：《道德形而上学原理》，第83、86页。

“人是目的”就是将人当作理性存在者看待，尊重人的自由，而不是将人像非理性的物那样当作手段与工具。这样，通过舍弃关于原始自然状态的事实性预设，诉诸实践理性的先验分析，康德为人的自由，也为个体与共同体的统一奠定了哲学基础。然而，康德的探讨是应然与实然层面相分离的，在他那里，“人是目的”的“目的王国”只是一种“理念”，而不能得到落实。这就带来了经验与先验、现实与理念的矛盾。

与康德不同，黑格尔的“理念”表示概念的现实化，因此，他的法哲学以法的理念——“即法的概念及其现实化为对象”。(25)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2009年，第1页。他试图以具有客观性的理念去克服康德的主观主义与形式主义，使自由人的共同体得以落实。黑格尔的思想按其辩证法进程具有阶段性与层次性特点，这种特点也在政治哲学方面体现出独到之处：

首先，在黑格尔那里，为了获得自我意识需要进行一场“要求承认的战斗”，(26)黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，北京：人民出版社，2006年，第228页。这是一场生死战斗，有似于霍布斯式的普遍战争状态。但如霍耐特所强调的，黑格尔早期就对霍布斯的观点进行过批评，在他看来，只是由于已经隐含着主体间的一致性，冲突才可能得以发生，因此，并不存在绝对独立的个体。(27)参见阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社，2005年，第46-52页。这实际上恢复了亚里士多德“人是政治动物”的观点。在其后来的哲学体系中，黑格尔将这一环节归属于“主观精神”阶段，这一阶段关注的是精神在主体之内的发展。于是，“在所指出的推到极端状态中的争取承认的战斗，只能发生在人在那里只不过是单独的人的自然状态中，而不出现在市民社会和国家里”，因为在后者那里，人们已“作为理性的存在者，作为自由的，作为人(Person)”(28)黑格尔：《精神哲学》，第229页。而被互相承认，此时在之前阶段所隐含的主体间性已体现为客观化的普遍意志与法律。

这后者已处于“客观精神”阶段，它正是法哲学或政治哲学所考察的领域。法哲学的内容包括抽象法、道德、伦理三个部分。与第一部分相关，黑格尔批评康德与社会契约论者还以契约这样低层次的环节解释家庭与国家。(29)参见黑格尔：《法哲学原理》，第82页。因为契约只是人们任意的约定，而国家却先于个人，“人生来就是国家的公民”。(30)黑格尔：《法哲学原理》，第83页。与第二部分相关，黑格尔区分了“道德”(Moralität)与“伦理”(Sittlichkeit)。前者只是某种主观意志，(31)参见黑格尔：《精神哲学》，第322页。后者则是自由概念在尘世中的落实，以共同体方式出现。这样，黑格尔就超越了康德意义上的主观自由，而能在第三个部分即伦理阶段考察自由理念的现实化进程。这个阶段又包括家庭、市民社会、国家三个环节。国家作为客观精神的最后环节，是自由在世俗领域或地上世界的最高体现。因此，黑格尔说“国家是在地上的精神”“神自身在地上的行进，这就是国家。”这样，在黑格尔那里，康德所要求的规则普遍性就在世俗世界中落实为国家的法，而市民社会中彼此分裂的个人意志也能够在此与普遍性形成统一。就此而言，黑格尔指出：国家“是自由的现实化”，“国家是具体自由的现实”。由于对普遍者的义务，从而“个人得到解放而达到了实体性的自由”。(32)黑格尔：《法哲学原理》，第258、259、258、260、168页。自由理念的落实，使“人是目的”的目的王国在尘世获得了某种程度的实现。

黑格尔的这种阶段性与层次性特点使其某些观点更具历史的合理性。在他那里，争取承认的生死战斗是对主奴关系的描述，实际上反映了古代奴隶制的状态，(33)参见黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第122-132页。它并不能像之前学者所做的那样被直接运用于解释近代社会之由来。用契约论解释人类政治层面的存在也失之于简单，并会将国家仅看作必要的恶，导致忽视国家与社会的复杂关系。而在现代性条件下集中考察市民社会与国家的矛盾性，正是黑格尔政治哲学的重大功绩——这也是马克思由以进行相关批判的起点。有趣的是，在这种条件下，普遍战争状态又第二次被加以运用，这一次黑格尔所提出的是市民社会的普遍战争。(34)参见黑格尔：《法哲学原理》，第309页。他说：“市民社会是个个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场。”这实际上延续了卢梭与康德的趋势，使普遍战争状态向社会阶段偏移。这样，虽然不再假设一个自然状态，但在某种更高的层次上，黑格尔也依然保留着社会契约论者通过普遍战争状态引发国家建立的思想。

三、人的解放

在上面，我们勾勒了一个近代以来由其内在矛盾所推动的思想序列。矛盾的根源就在于个体的预设，由此出发，矛盾会表现在两个方面，与之相应，人们会提出两种状态。首先，普遍战争状态作为“最坏”的状态，集中体现了个体之间的冲突与斗争。为了解决冲突，就要引入某种公共意志，但这时又会面临个体与共同体的矛盾。这样，人们最终要寻求某种自由状态以消除这些矛盾，人是目的就是这样一个“最好”的状态。

如前所述，黑格尔指出了处于市民社会阶段的普遍战争状态；同时，他又试图通过国家理念，以寻求达到个体与共同体意志的辩证统一，促成自由之实现。在学生时代，马克思曾通过接受黑格尔学说而扬弃了康德那里实然与应然的分离；但在《莱茵报》时期，对现实利益冲突的关注，又促使他看到黑格尔其实并没有真正克服矛盾。马克思由此出发展开了一系列批判，以探索通向自由的切实路径。

首先，是法哲学或政治哲学意义上的批判。与黑格尔相似，马克思也指出市民社会充满了矛盾。在马克思看来，市民社会的相互竞争就相当于战争，原子式的个人之间处于某种普遍战争状态。比如，在《论犹太人问题》里，马克思指出，虽然在国家层面上实行了政教分离，但在社会层面上，“宗教成了市民社会的、利己主义的领域的、一切人反对一切人的战争的精神”。他又表明，在基督教世界，“市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”。(35)参见《马克思恩格斯文集》第一卷，第128、155、32、54页。在《神圣家族》里，马克思也指出：“同样整个的市民社会只是由于个人的特性而彼此分离的个人之间的相互斗争。”(36)《马克思恩格斯全集》第二卷，北京：人民出版社，1957年，第149页。这种普遍战争状态是一种人人互为手段的状态，它与“人是目的”刚好相反。因此，马克思又这样描述市民社会：“把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”针对象征着市民社会原则的犹太精神，马克思也曾明确指出其对于“人是目的”的反对：“抽象地存在于犹太人的宗教中的那种对于理论、艺术、历史的蔑视和对于作为自我目的的人的蔑视。”(37)《马克思恩格斯文集》第一卷，第30、53页。

在黑格尔的辩证法观点里，市民社会是家庭(作为正题)的反题，导致人类分解为自私自利、互相排斥的个体。同时，黑格尔以国家作为合题，试图由此克服市民社会的矛盾，达到某种现实的自由状态。马克思则对黑格尔的法哲学观念进行了颠倒。马克思指出：“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”(38)《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第10页。不是国家决定了市民社会，反之，市民社会是国家的基础。通过国家，人们只是在作为公民的抽象意义上获得了某些平等权利，但这些权利是建立在市民社会个体之间相互对立的基础之上，并且为之服务。因此，人的分裂与对立状况并没有得到改变。

与此相应，马克思区分了政治解放与人的解放。政治解放反映了现代资产阶级通过国家所能达到的状态，而马克思追求的是彻底的人的解放。何谓解放？马克思指出：“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。”政治解放是从宗教与封建的异化状态回归于人，但是，这种回归只是将人归结为市民社会的利己个体与政治国家的公民，还维持着一种“二元性”。而如上所述，在其中，公民身份仅被当作维护市民社会个体之利益的手段，后者才被视为“真正的人”，才被当作“目的”。可见，政治解放也追求一种“人是目的”，但这里的“人”只是被分解为个体的利己的人。反之，人的解放是“以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”。这种解放才致力于使人真正地成为人，彻底地把人作为目的来追求。而当人真正地成为人，就意味着克服了二元性，这时现实的人能够把抽象的公民复归于自身，并且使自身成为“类存在物”，即达成个人与共同体的统一。用马克思后来的话说，这就是要达到一种“真正的共同体”。(39)参见《马克思恩格斯文集》第一卷，第46、36、43、18、46、571页。

这样，通过超越黑格尔，马克思也就超越了之前哲学家的观点。黑格尔虽然已不再求助于虚构的自然状态，在社会之中考察了普遍战争的场景，但他依然通过与社会相分离的国家以解决问题。而在马克思这里，对一个坏社会状态的揭露并不导致超出社会之外去克服矛盾。他始终着眼于现实的人，就在这个社会之中寻求实现人的自由，建立一个好的社会。“类存在物”的说法表明了人在本质上就是社会性的，人的自由本性与社会性实际上是一回事。当人的社会性类本质作为目的得以实现，则人与人、共同体与个人的冲突就自然会得到化解。

其次，马克思又展开了对市民社会的政治经济学批判，以进一步揭示造成普遍战争状态的根源，并更具体地指出人的解放的途径。既然人在本质上就是社会性的类存在者，那么何以会产生个体的分裂与矛盾？又怎样才能真正实现自由、克服矛盾？为回答这些问题，就要深入于这个现存社会即市民社会之中去揭示其秘密。由于市民社会主要是经济活动的领域，因此，对市民社会的研究是通过政治经济学批判进行的。而市民社会的经济活动作为“私有财产的运动”，是建立在私有制的基础之上，因此，对市民社会的政治经济学批判首先就应致力于揭示私有制的根源。

政治经济学仅仅研究各种经济规律，它从私有财产的事实出发，却不能对其本质进行反思。而马克思的批判所关注的是人，经济现象是作为人的活动被揭示的。正是在这种视野中，马克思虽然也从政治经济学出发，但却通过批判性的分析，全面揭示了市民社会人的异化或外化现象。在马克思看来，人的本质力量通过劳动以对象化的方式表现出来，劳动及其成果都属于人，是人所要占有与实现的目的。但异化却导致人类本质力量的产物反过来成了人的主宰。异化表现在人的一切方面，包括人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质以及人同他人的异化。在所有这些方面，都体现出目的颠倒为手段以及人的冲突与奴役之状况。前文提到黑格尔基于生死战斗的主奴关系反映了古代奴隶制的情形，但他又用普遍战争状态来描述现代市民社会。恩格斯也曾谈到这种“现代的奴隶制度”。(40)参见《马克思恩格斯文集》第一卷，第155-166、58页。马克思同样用人类奴役制表示市民社会的普遍战争状况，并曾称之为“市民社会的奴隶制”。(41)《马克思恩格斯全集》第二卷，第149页。而其有关异化劳动的全面分析不仅深化与拓展了对这一状况的描述，还揭示了这种状况的根源，如他所说：“整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”(42)《马克思恩格斯文集》第一卷，第167页。

而当通过异化劳动解释了私有财产及市民社会状况的根源，同时也就能指出人的解放的更具体路径。马克思曾提示道：“现在要问，人是怎样使自己的劳动外化、异化的？这种异化又是怎样由人的发展的本质引起的？我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西。”(43)《马克思恩格斯文集》第一卷，第168页。也就是说，当从人的异化劳动出发来考察私有制的原因，就能进入人类社会发展的历史视野，并在此视野中把握异化对于人类发展所具有的历史意义。

人的历史就是追求人类自由本质的实现、以人为目的的历史，但这个过程却是以某种迂回的方式进行。这种方式就是通过否定之否定而实现回复的辩证法方式。这就又与黑格尔建立了关联。在被马克思称作“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”的《精神现象学》里，辩证法进程从自我意识发端，因此它可被视作自我不断表现其本质力量、追求自身实现的进程。这样，黑格尔就克服了康德那里实然与应然的分离。对黑格尔来说，“人是目的”不是一个抽象理念，而是一个可以通过辩证方式不断落实的过程。马克思就曾表明黑格尔辩证法的伟大之处首先在于：“黑格尔把人的自我产生看做一个过程”；但同时，他又指出黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。(44)参见《马克思恩格斯文集》第一卷，第201、205、201页。这样，如果说康德通过其先验理念深化了卢梭对于自由的追求，黑格尔以其具有客观性的理念及其辩证法超越了康德的先验理念，那么，马克思则既吸收了黑格尔辩证法的合理内核，但又通过批判，不是在精神、理念，而是在现实的人的发展中指出了人类自我实现的辩证历程。

异化是这个历程的一个必然环节，因此，异化有其特定历史作用。而按照辩证法的要求，人类历史必将会克服异化并导致人的解放：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。”马克思又说过这种解放“从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归”，并且，他还曾明确地说“社会”就“是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。(45)参见《马克思恩格斯文集》第一卷，第185、186、187页。可见，马克思依然着眼于现实的人，而现实的人本身就是社会性的类存在者。建立于私有制基础上的坏社会状态是人自身异化状态的表现。而当人能获得解放，即扬弃其异化状态并实现自身的自由本质，那也就同时会建成一个好的社会。这时人与自然、人与人以及个体与共同体之间一切关系的矛盾就能得以和解。这是人类历史按其辩证法方式所必然趋向的目的。

当然，我们要看到，在随后的探索里，马克思更加突破了其前期所运用的人本主义话语方式，致力于在实证化、科学化的基础上重新阐释异化劳动与人类社会的发展。在《德意志意识形态》之后，马克思通过创立历史唯物主义，逐渐以生产力与生产关系的矛盾关系以及社会基本矛盾来说明人类发展的进程。而在后来更加深刻与科学化的政治经济学批判里(比如说，《资本论》的副标题就是《政治经济学批判》)，马克思又通过创立剩余价值理论，以劳动力成为商品、无产阶级的绝对贫困化以及经济危机等分析展示了资产阶级社会的奴役与普遍战争状态，并致力于通过客观规律的建构，以论证无产阶级革命与人类解放的不可避免。我们认为，后来这些实证化的分析与其前期基于人本主义的话语在内在精神上是一致的，它们是要以更客观的论证强化人类朝向自由之路的必然性。

总之，通过对主要基于其前期思想的马克思社会批判的考察，可以看到，与17世纪以来的哲学家相似，马克思追求摆脱人类相互敌对的极坏状态，而通向一个美好的自由平等境界。但是，马克思并不预设一个社会之前的自然状态，也不依赖于社会之上的国家救赎；他也不把自由的可能性建立在先验或绝对理念的基础之上。马克思始终立足于现实的人，既更深刻地揭示了现存社会的奴役状态，又更切实地展示了人类解放的美好前景。而在最好与最坏的状态之间，马克思以辩证的方式阐述了一个在现实的社会发展中实现自由的历史进程。