摘 要 自中国现代新文学发端以来，“身体”一直是一个承载着诸多价值的理论载体。它在“五四”时期承载着“启蒙”和“救亡”的时代期望；在新时期则以性别、日常生活等“小叙事”的形式一方面承接“五四”时期关于人性启蒙的愿景，另一方面又表达着阶级叙事退潮后的价值不确定性。“身体”始终是一个价值负载过重的能指。在承载价值所指的过程中，作为能指的它，倾向于只作为一个带有一定任意性的符号存在。但是对于“身体”来说，能指和价值所指的结合不是偶然的，此处的词与物是有本质联系的——正是身体的本真性让它能够承载诸多价值。给“身体”减压，在一定程度上恢复其本真性，才能真正意义上使身体能指和其价值所指实现内容和形式上的有机统一。

关键词 身体；能指；中国新文学

自中国走上现代性道路开始，“身体”就作为一个问题进入了文学界和知识界的视野，中国的“启蒙”自一开始起，就不只是精神解放带来的精神启蒙，还包含着身体解放、身体启蒙的意味。可以说，“身”与“心”在我国的语境中，一直同时处于中心位置。将身体维度置于问题意识的中心位置，作为一种知识路径远远早于西方。根据汪民安的考察，“从17世纪开始，知识的讨论——如何获得知识，知识的限度何在，知识和自然的关系——慢慢地占据着哲学的兴趣中心。而这一直到梅洛-庞蒂为止，总是和身体无关，身体和知识之间横亘着无法沟通的鸿沟”[1]。这表明，同样是在现代性和启蒙的语境下，西方最初关注的是精神解放，直到后现代阶段，身体才摆脱了从属依附地位，成了一个问题。而“身体”从启蒙之初就和西方后现代执着的“权力”“性别”“解放”等问题建立起了密切的联系。但是这种“早熟”的身体意识，又使“身体”长期成为一个负载过重的价值能指。

一、“五四”时期对身体的解放与重压

从被称为“东亚病夫”开始，中国在20世纪初期的衰落似乎和国人身体的“病”“弱”直接相关。于是，身体解放，强身健体就成了话语主流的一部分。1917年，毛泽东就以“二十八画生”为笔名在《新青年》杂志上发表《体育之研究》，其中写道，“欲文明其精神，先自野蛮其体魄；苟野蛮其体魄矣，则文明之精神随之。”这里身与心两个维度的关系正好颠倒了西方现代性进程中心在身前的路径，变成了“体育于吾人实占第一之位置，体强壮而后学问道德之进修勇而收效远”。[2]这种思路是极具代表性的。摘掉“东亚病夫”的帽子，从直观上来看，确实最适合从身体入手。

“东亚病夫”本身最初并不是指中国人吸食大烟、医学落后的病态。最开始出现的说法是“东方病夫”，它最初出现在英国在上海所办的英文报《字西林报》上，在《中国实情》一文中称，“夫中国——东方病夫也，其麻木不仁久矣。然病根之深，自中日交战后，地球各国始患其虚实也。西伯雷报，素以见闻确实自居，昔云中国强甲天下之说，其谁欺天乎。”[1]这里的“病”是文明之病，并不特指身体。而且这种称谓实际上又是一个化用，早在中国被称作“病夫”之前，土耳其就已经被西方称作“欧洲病夫”。这里的“病”同样指的不是身体，而是文明。而当曾朴在写《孽海花》的时候，第一次以“东亚病夫”作为自己的笔名后，这一“帽子”才最终定型。因此，在一定意义上，“东亚病夫”在身体上的指涉性，其实并不来自西方，而是中国启蒙知识分子自身启蒙路径的一个反映。

身体上的“病”，对于民国时代的知识分子来说，又不只是身体不够强健，还有一种是因精神病态导致的身体病态，换言之，身体的病不只来自于肉体疾病，还来自于封建权力等对身体的压迫。身体成了西方后现代意义上权力贯穿的通路。男人留辫子，女人束小脚、束胸等都成了封建道德在人身体上的奴性反映。于是“健身”不仅是要在身体上让自己健康起来，摆脱疾病，更是要让身体从这种束缚人的权力和道德中解放出来，用身体解放摆脱精神疾病。

但是，让身体现代起来，或者按当时的说法“摩登”起来，却并没有让身体独立、解放，而是让身体成了新的权力的通路，即资本和欲望的通路。穆时英在《上海的狐步舞》中就写道，“上了白漆的街树的腿，电杆木的腿，一切静物的腿……revue似的，把擦满了粉的大腿交叉地伸出来的姑娘们……白漆腿的行列。沿着那条静悄的大路，从住宅区的窗里，都会的眼珠子似的，透过了窗纱，偷溜了出来淡红的，紫的，绿的，处女的灯光。”[2]“腿”本身就是一个与欲望相关的意象。在这种对现代的描绘中，各式各样的“腿”其实出自一个感官和欲望的视角，只有从这种视角出发，才会在都市中看到这样腿的行列，换言之，在这种视角下，一切都是欲望。而现代都会的窗户里，透出的不只是色彩，更是“处女”的住所，这同样是一个从感官到欲望的视角。

身体感官的解放，同时是欲望的解放；早期的现代性从身体中驱逐了封建道德与封建权力，转而置入资本和欲望的权力。女作家白薇就这样批判洋场中的摩登女郎们，“她们拜金，吸血，狡诈，无情……妖精的外貌，狐狸的居心；不自振作，得过且过；虚荣，偷懒，只求物质满足，甘愿一生屈服在万恶的男人面前；她们不自爱惜，任性奔放，和无限的异性，颠倒昏迷，过着堕落的乱交生活……邪恶的嬉笑使人作呕，疯狂的扭摆令人肉麻”[3]。如果说，束小脚是一种非人道主义的不道德性，那么這种摩登的身体解放，在她看来更是一种新的不道德和新的束缚。这违背了启蒙知识分子追求身体解放的初衷，在反封建后又有了“反摩登”的论调，强调身体解放，是要面向精神的，而不是身体装饰的解放，物质欲望的解放，“一个时代的女子，她尽可以摒弃装饰。”“根本一个时代妇女，她有独立的人格，自由的意志，和向上的勇气并决心，她的行动不受支配，她的思想不受约束……难道她也一定还要装饰了去献媚于一个男子吗？”[1]

从这里开始，知识分子们逐渐意识到，身体的解放，最核心的问题不在身体和欲望本身，而在于我们在身体这一通路中，到底贯彻了怎样的权力和价值。身体于是又从物质转向了精神，一个健全的身体，不只是肉体上的健全，而是价值和精神上的健全。救身体，并不能治疗民族之病态，鲁迅在《呐喊·自序》中曾说，他在看到一群中国人观看屠戮同胞的影片时居然兴致勃勃的时候，就发现“医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是提倡文艺运动”。[2]茅盾在谈到妇女健身运动和妇女解放的关系时也一针见血地指出了这一问题的关键：启蒙的关键不在于身体的欲望如何自由，而在于身体中怎样自由地贯穿了正确的价值观念，身体问题说到底依然是一个价值问题。“事实上所有一切促进肉感的颓废的影片也是‘健美的提倡者，我们在‘健美的幕后将看见仍是布尔乔亚所疯狂地追逐着肉感的刺激，荒淫，颓废。‘健美仍旧无补于女子的被侮辱的地位！真正意义的‘健美要在女子被解放而且和男子共同担负创造新生活那责任的时候！”[3]性别的身体解放的标准，从肉体被移至到了精神层面，问题从肉体上是否美，变成了是布尔乔亚的欲望之美还是一种承担社会责任的美。

身体被直接指认为权力借以发挥效力的通路，这是中国早期的思想启蒙运动中极为先进的一面，它直接触及了西方后现代语境下才被移入主题的身体与权力的关系问题，但是它同样使身体在中国的语境中早早地就成了一个“负载过重”的维度。就拿“摩登”的问题来说，如果说脂粉气浓厚的“摩登女郎”象征着欲望的肆意泛滥和道德的堕落的话，那么摩登男性却几乎不用受这样的指摘，男性穿西装、戴礼帽等摩登化行为并不用受道德上的责问，那么社会风气、社会道德和民族的兴亡就被强压在了一些身体，甚至是特定性别的身体是否有怎样的特征上。这样一来，身体就并没有因为被指认为权力的通路而获得本真化的可能性，而是在启蒙和救亡的强烈愿望中成了新权力竞争角逐的斗争场所。在一定意义上来讲，身体的解放恰恰在恢复身体的同时，早早地将身体符号化，抽空了身体的本真性，使之成为现代价值的一个能指。

二、“新时期”身体的延宕与迷茫

进入“新时期”以后，“身体”再一次被当作一个和启蒙密切相关的问题进入话语的中心。这一次，它不是要从肉身到精神，而是要从精神到肉身。“五四”时期的现代性路径，将身体问题的核心归结到了价值和精神之上，实际上让对问题的讨论从身体该如何的问题，转移到了精神该如何的问题上去。当身体成了一种为某种理想和目标奋斗的载体和工具，它重新从后现代批判的边缘回到了现代性的“正轨”之中，服从中国现代性进程对其进行的安排。“新时期”则将“身体”重新从精神中去蔽，意欲通过恢复身体，进而解放物质、欲望和人性。这在一定意义上，又走上了“五四”时期那种通过将身体指认为某种权力的通路，想通过对身体的解放来实现对人的解放。

但是如果说“新时期”依然带有一些启蒙的意味，那么在是否让身体解放变成价值启蒙这一问题上，却并没有“五四”时期那么坚定。《男人的一半是女人》中，张贤亮的尝试就是一个典型的例子。虽然章永璘与黄香久的故事仿佛是围绕着“性”这个长期作为思想禁区的领域展开的，但是章永璘的性能力却总是和政治身份结合得更为紧密，在他和黄香久之间总是横亘着政治，而且叙事者又经常为章永璘提供一些大谈政治的机会，而对性总是秘而不宣，甚至在描写的时候也是采用象征的隐晦手法，这就使得章永璘最关心的事情始终都是政治。性只不过是政治的一个化身，在性上的成败本身就是一个象征，它是主人公政治地位的一个倒影。最终，“身体”依然是精神的。然而在《男人的一半是女人》中，身体明显地被分成了两“派”。其一是作为知识分子的男性身体，其二是作为普通人的女性身体。知识和权力总是交织在一起的。它们一同在那个作为普通人的女人的本真身体面前不知所措。那种看似纯然的身体展现出一种无知无畏的轻盈，这让肩负着沉重使命的知识分子感到某种向往；但是这种身体让知识分子感到会让自己脱离自己的使命，说到底，章永璘更喜欢一个作为启蒙者的身体，黄香久最大的过错就是想要在他身上剥夺这种启蒙性，甚至在小说的结尾，作为启蒙者的章永璘还要继续在身体上被启蒙，这都与知识分子的愿望形成了对立。知识的身体和本真的身体的交会是极富时代意义的一刻，因为在这个时刻中，身体的解放到底是走向本真性，还是走向启蒙希望的那种价值领域让身处其中的知识分子感到迷茫，这种迷茫正是一个时代的写照。

在这种迷茫下，性别又一次成了争论的焦点之一。如果说“五四”时期，女性被视为最受压迫的群体，女性的解放在一定意义上和对腐朽权力和文化的批判有同样重要的意义，那么到了“新时期”，女性则又一次和知识分子的愿望形成了共谋，只不過这一次这种共谋更像是一种处境相同的通感和共情关系。在当时特定的历史语境下，“‘女性的表达与其说是一个明确的‘第二性的位置，不如说是一份知识分子群体所共同采取的文化象征姿态。”[1]长期以来，现代女性面对的是一种“花木兰境遇”，她们虽然具有女性身份，但是要想参与到社会实践中，要想发出自己的声音必须换上一副男性面孔[2]，这与“新时期”的知识分子的处境正好一致。正是在这种和主流权力话语的疏离中，“新时期”的知识分子们在女性中找到了自己所指的能指。有论者指出“在强调女性形象的艺术作用，特别是在男性艺术创作活动中的作用时，人们已经觉察到女性在人的审美意识中的‘中介现象，隐约感到女性审美主体的双重性。所谓‘双重性，其一，在万物生灵中，作为有思想感情、有自觉意识的人，女性享有人所独具的、引起审美快感的一切生理心理条件；相对于客观的事物，她理应具有人的至高无上的主体地位。但是，其二，在父权社会中，女人依附于男人，她从来没有作为‘积极的主体在社会上发挥作用，其人格和个性，也具体地融化在对‘这一个男人（父亲或丈夫）的依附中，成为为男性主体服务或关照的对象。”[3]女性的身体既是自由的，是美的，又是从属于权力的，它游荡在两种路径之间。

这种既具批判性又有保守性的复杂关系，使女性拥有了一种同时容纳后现代的“小叙事”与现代性的宏大叙事的能力。例如在我们批判商业社会的时候，我们往往注意到的都是城市的现代性一面，光怪陆离成了城市的唯一面貌；当我们进行文化性思考的时候，我们注意到的又都是城市中老旧传统的一面。而在女性叙事中，这两个时代特征是可以有机统一的。城市中的女性因为没有过多地参与到现代性的实践中，由于女性长期被排斥在男性秩序之外，所以女性得以在生活中保留了某些传统的价值观，而女性本身又以欲望等形式被容纳进了消费社会，这样一来，女性身上就表现出了两种文化交织的复杂性。女性游走在小家庭与大国家，革命的激情和生活的琐碎，传统的恒常和现代的变革之间，因为她们不从属于任何一种秩序，正是这种“局外人”的疏离和自由极致地契合了知识分子的处境，让女性在“五四”后又一次成了书写的重心之一。

不过，身体和性别依然没有摆脱能指的地位，如果说在“五四”时期，知识分子们发现了身体和权力与价值的关系，让身体特征成了特定的权力和价值的能指符号的话；那么在“新时期”，知识分子们则让“身体”成了一种后现代意义上延宕着的能指，在身体和性别中，知识分子们表达着在价值不确定性中的迷茫，价值的延宕穿梭在欲望的欲说还休、性别的游荡交织中，身体依然不是本真的，而是沉重的、象征性的。

三、身体的“减压”与本真化

在恢复身体的同时所产生的身体能指化，使“身体”成了一台任人乘坐的公共汽车，各种价值都乘坐其上，实现对文化现状的批判与超越。“身体”的本真性，被当作“重写”文化史、文学史的有力武器，似乎依托于这种本真性，就可以给人、给文化、给文学等恢复一个本真的面貌，提出一些本真性的问题。但是恢复身体的本真性总是和对压制其本真性的维度进行批判无法切割。而往往，就是在这种批判中，身体更深刻地成为其批判对象的能指。

汪民安和陈永国曾写过一篇宣言式文字，《身体转向》，论者以福柯意义上的“权力”为核心探讨了身体观的这种变化。“身体转向”从一种意义上来说，实际上讲的是让身体成为一个问题，建立一种有关政治性的“身体”意识，让政治性的身体从不成问题的非反思状态进入批判视野。当社会进入到了消费主义的时候，我们有必要找到一种维度来对这种商业文化对人的塑造予以揭示，而这一维度就是“身体”，在今天通过审视身体面临的处境，我们可以实现某种对商业文化的批判。论者提到“福柯关注的历史，是身体遭受惩罚的历史，是身体被纳入到生产计划和消费目的中的历史，是权力让身体成为消费对象的历史，是身体受到赞美、欣赏和把玩的历史。身体从它的生产主义牢笼中解放出来，但是，今天，它不可自制地陷入了消费主义的陷阱。一成不变地贯穿着这两个时刻的，就是权力（它隐藏在政治、经济、文化的实践中）对身体精心而巧妙的改造。”[1]这样“身体”就成为一个进入社会历史的中介。论者的这种说法虽对中国一字未提，但是却有着鲜明的中国指向。因为就其论述的内容来看，这两个时刻正好对应着中国新时期的变化与发展。前者那种生产主义实际上对应着我国新时期之前的思想观念，而后者那种消费主义的身体实际上对应着我国自20世纪90年代以来的社会变化，因而对这两个“身体时刻”的关注主要来自于对我国社会现实的批判性思考。

目前已有一批论者尝试以“身体”为切入点讲述一个有关身体的历史。有论者希望以身体为媒介重返“五四”，并指出“新文化运动的多元发展背后，亦含有一个浓厚的身体规训与工具化的趋向存在”。[1]而“中山装是中国现代民族国家建构过程中出现的具有特别意义的服装，是既体现民族性、又体现现代性的服装。与此同时，它成为国民的认同方式以及体现群体意识的符号，具有独特的社会文化价值。”[2]在现代中国的画报上，女性身体是“多种话语和实践交锋的场域，在这里，男性艺术家施展惊人才华，男性文人展露其高雅的鉴赏力、男性企业家投资逐利、男性冒险家想象与西方的遭遇……现代中国画报中的女性身体既被建构成提供视觉享受的奇观，又是文化消费和话语形成的场域，也是表达私人幻想、公众焦虑、难解压力和矛盾的文本空间。”[3]有论者则希望用它来重返中国的社会主义革命史，如黄子平就指出“‘性……成为‘革命所要解放或压抑或牺牲的能量……我们‘身不由己地卷入了革命的洪流”[4]。有人则希望用身体来面对未来并提出“后人文主义倡导人类与非人类（nonhumans）之间的平等关系，其中非人类涵盖星球上一切物种，包括人类制造的各类机器，主张有机身体与机械身体（organic body and mechanic body）的融合”。[5]

这从一方面来看是一个可喜的文艺现象，因为在政治性退潮之后，我们一度在文化领域缺少一个稳定的文化基础。稳定性的匮乏使我们的人文精神一直难以重建，身体正好提供了这种文艺理论界急需的稳定性。我们每个人都有“身体”，每个人的身体都既连接了“个人”又连接了“民族国家”，每个人的“身体”都是集个体叙事与家国叙事于一体的理论载体。从这个意义上讲，从身体出发，我们确实有了一个重新探讨人文精神的理论基础。不但新的确定性能从身体中获得，甚至自“新时期”以来的不确定性，意义的延宕也可以从身体上得到有力的诠释。

然而从另一方面来看，“身体转向”实际上在“五四”时期就已经发生了，真正成问题的不是对身体缺乏政治与价值上的批判意识，而是只在“身体”上进行这种批判，使之从来未摆脱“负载过重”的状态。这意味着，“身体”必须总是价值的能指。“身体”上承载了太多在中国有过一定影响力的文学思潮，从主体性思想到存在主义，从启蒙主义到后现代主义，“身体”成了一个无所不指的能指。这种“能指爆炸”实际上使得“身体”和“审美”“实践”等范畴一样成了一个话语与权力交锋的地带，似乎一切价值都可以披着“身体”的外衣在文艺理论的舞台上大展身手。“身体”这一范畴的能指性在文艺中被发挥到了一个极致，这使得这一能指本身的特性消弭不见了。我们以其本真性为出发点意欲去恢复各种维度的本真性一面，但是恰恰在这种尝试中，我们使身体丧失了本真性，那么我们又如何能用一种失去了本真性的东西去追寻本身呢？

索绪尔的语言学中，能指和所指的结合实际上是带有任意性的。在“身体”之中，我们正面临着这一困境，作为一个能指的“身体”似乎表现得可以和任意一种理论所指共存，这种任意性使得“身体”作为一个批判维度的合法性成了可疑的。而且这种过载很可能让身体陷入观念与意识形态的囚笼之中不能自拔，正如有论者指出的那样，“一方面，当代社会解放了身体的束缚和遮蔽，给身体的展露和交往带来了新的自由；另一方面，身体‘美学化标准的合法化和普遍化，又不可避免导致了对身体的压制和暴力”。[1]身体的负担过重，恰恰表现为“身体”在身体话语中过轻，它成了一个能指。

要想让身体摆脱这种日益成为诸多观念的能指，以符号化的方式剥离自身内涵，在观念上负载过重的状态，需要重新审视何为身体的本真性。本真，并不意味着观念上的真理性，或绝对的正确性。在启蒙时代之前，本真的身体的欲望和感官的局限性是通往神性的障碍；在启蒙时代之后，它又成为通往真理、理性的障碍。从笛卡尔开始，人们就继承了前启蒙时代的这一观念——身体会因自身的局限性欺骗或遮蔽意识，只有通过理性才能获得真理。而自后现代“身体转向”以来，人们则又调转话锋，开始指责在意识中穿梭着的权力、意识形态或者诸多因各种原因形成的前理解在误导、压制人的身体，使身体成为它们的工具，重建或重新发现身体，在这种意义上就意味着重新发现一种新的秩序。由于身体对人来说是极具切身性的维度，所以这在更深层次上就意味着一种新的、后现代的人本主义。但是这种解放，依然要为身体赋予诸多观念，从解放到价值多元，再到意义的不确定性都以身体为载体进入话语场。不难发现，这依然秉承的是前启蒙和启蒙时代的逻辑——身体可以表达各种观念和价值，只不过此时身体所代表的一方由于具有本真性，因而获得了某种合法性，而意识站在了蒙蔽和欺骗一边。身体的本真性始终要靠观念来衡量，换言之，坚持“身体转向”的论者同样认为身体是观念的附庸和载体。这种意义上的身体解放，和语言的解放一样，最终只能变为身体游戏化、身体意义碎片化。

身体真正的本真性在于，它是一种无权力秩序的意识。这不是说身体是意识的附属品，而是指身体和意识的一种无优先级、无等级的平等和谐关系。身体和意识是无法拆开的，哲学和艺术中的“身体”范畴，总是要以某种形式被我们发现，无法进入意识的“身体”则在医学领域，如正常的血液循环，器官运作，这些都是身体，但是它正常情况下并不进入我们的意识。只有激动、愤怒、病痛等出现的时候，它们才作为“身体”出现在我们的意识中，此时，我们才发现了这部分身体。正如意识无法脱离身体，我们所说的“身体”范畴也无法脱离意识。但是在这里，身体和意识的关系恰如理想状态的艺术性，形式和内容互相均不压倒对方——意识的内容就是身体，不为其强加任何东西，身体的形式就是意识，同样不多不少。因此身體的本真性，不在于以身体为由，驱逐意识，使之完全进入无意义的虚无和欲望之中，也不在于以某种观念为由形塑某种“真正的”身体，而在于一种形式和内容的平等和谐关系之中。此处内容和形式之间不再是所指和能指的符号关系。身体的本真化之路归根结底其实正是通过实现启蒙时代以来关于形式和内容和谐的美学理想来扬弃、批判压抑性的权力秩序——以实现现代性的方式完成对现代性的有力批判。

【作者简介】王佳明：北京大学博雅博士后。

（责任编辑 任 艳）