王文璐

内容摘要：天学第三次入华时值明末，以程朱理学和阳明心学为代表的新儒学已形成一套完整的體系，作为主流思想的地位难以动摇。艾儒略等人发现，如若想在中国传播天学思想，必会与儒家思想产生冲突。面对这种情况，他们试图采用“合儒补儒”的策略，附会古儒学，驳斥新儒学，使天学的阐释有理可依。艾儒略的《万物真原》就是这样一部著作。

关键词：朱熹理学 《万物真原》 艾儒略

天学第三次入华时，艾儒略等人面对在社会思想上占据绝对统治地位的儒学，采取了“合儒补儒”的方针。他们认为，儒家以孔子为师，而孔子哲学是以自然律为基础的，很少与天学相违背。但十分明显的是，朱熹在孔孟思想基础上构筑的新儒学，很多地方已经超出了天学能附会的范围，面对这种情况，艾儒略等人对朱熹理学进行了批判。

一.朱熹的理本哲学

1.本体论与认识论

魏晋南北朝时期，佛教、道教的社会影响力远超儒家。在当时战乱频繁、门阀政治黑暗的社会背景下，孔子所说的：“未知生，焉知死。”不仅本体论模糊以及缺失最终关怀，对于普通百姓来说，其内涵也晦涩难懂。与此相反，佛教产生了一种独特的吸引力，它允诺人的来生，以此减轻人当下精神上的痛苦。苦难中的人民，很容易把“看不见的彼岸”当作唯一的精神支柱。这种情况在宋代朱熹发展出完备的“新儒学”体系后被改变了。

战乱时期，百姓畏惧死亡，佛家讲：四大皆空。但其主流价值观模糊，在方式上主张“悟”，也没有向普通百姓讲明达到“四大皆空”的具体方法，在认识论上，佛教的理论则与人的实践生活割裂开来。

朱熹首先提出了“理”的概念，回答了“宇宙和万物是如何产生的”这个问题。朱熹说：“未有天地之先，毕竟是先有此理。万一山河天地都陷落了，毕竟理却在这里。”确立了“理”的至上性，理是宇宙的规律。朱熹又说：“只是此一个理，万物分之以为体。”朱熹吸收道家太极的学说，理是形而上的，是宇宙的本体，万物若想存在，还需有“气”。气是形而下的，是生物之具，是具体存在事物的构成因素，理则是气的规则。朱熹还提出：阴阳二气是理产生万物的质料。阴阳二气交感运动，凝结生物。在解释万物的规律时，朱熹再次借用了道家“太极分两仪，两仪分四象，四象分八卦”的学说。朱熹说：

“只是一个道理，分为两个。两个分为四个，一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智，……节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”

由此发展出了一套辩证矛盾的哲学思想。“一”是一个道理，却分两端，用处不同，譬如阴阳，阴了又阳，阳了又阴，这便是道，即矛盾的普遍性。“天地之间无非气”，阴阳二气运动所生的万物，都禀有自己的理，也就是自己的规则，即矛盾的特殊性。人作为万物中的一种，生老病死就可以被解释为自然宇宙的法则，不再不可知。通过提出“理”与“气”的概念，朱熹填补了儒家长久以来在本体论上的空白。

在认识论方面，即“如何认识理”的问题上，朱熹提出了“格物穷理”，即“格物致知”，要求遇到一物就不断追问思考，以探求因果关系的方式挖掘事物的底层逻辑。朱熹指出的格物对象，是所有的思维对象，不仅指客观实体，还指人类的行为和思维活动。

2.人性论和伦理论

朱熹理学能够成为官方哲学思想的最重要原因，是因为其理本哲学中“理”的范畴涵盖了伦理道德的部份。这种道德伦理观念成为当时以及后来各阶级的主流思想，进一步稳定了封建社会的秩序。其道德伦“理”，涵盖了以下三个方面。

第一，“理”是“三纲五常”。因为“理”的至上性是不可撼动的，“君为臣纲，父为子纲，父为妻纲”和“仁、义、理、智、信”的封建伦理道德标准也就成为了“天理自然”。第二，“理”是“心之本然”。是心未有思虑之萌和遇物而感时的未发状态，是生于“天理”的“道心”。第三，“理”是“人性之善”。

朱熹将“性”分为天命本然之性和气质之性。天命本然之性是人和物得之于天命而禀受在己之德。他通过“气禀有定论”来解释气质之性。

“天地之间只有一个理，性便是心的理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。”“人所禀之气，虽天地之正念，但衮来衮去，便有昏明薄厚之异。”

阴阳二气的运动导致气产生昏明薄厚之异，由此所诞生的人有偏有全，不仅人的善恶由“气禀”决定，人的贵贱贫富，聪明愚笨等都由“气禀”决定。朱熹的“气禀有定论”，成为论证封建社会上下尊卑等级差别的合理性的工具。

自朱熹构筑新儒学后，元明清三代一直将儒学奉为“民生日用而不可缺”的圣人之学。将儒学奉为社会主流思想，从统治阶级的角度来说，是因为其具有稳定社会阶级秩序的功能，此特点是随儒学发展而诞生的。朱熹的理本哲学填补和进一步阐释了儒学的本体论，将人生目标具体到成为“心与理一”的圣人，以成为圣贤要求自己，就是在形式上做到“合乎礼”，在内容上做到“正心诚意”，这就将人从彼岸世界拉回到现实生活中来。

二.传教士的“合儒补儒”方针

1.囿于天主教形态的宗教观

天学第三次来华正值万历中后期，明朝已是大厦将倾。国事的衰颓引起了士大夫的崇古倾向，他们渴望“王道德治”的理想政治环境，其中隐藏着一种“退化史观”，其核心是：人类的黄金时代在过去，不在将来，自从黄金时代过去后，历史的运动一直是逐步退化的运动。这与天学的历史观十分相似，其创世说与原罪论都暗示了人类的黄金时代是过去而非将来，人类在偷吃了禁果后才被驱逐出乐园，来到人世间受苦，世人应当赎罪，聆听启示，回到初始之地。利玛窦和艾儒略等人便从此处入手，对古儒学进行“合”与“补”，调和天学思想与中国主流思想的矛盾。他们囿于传统的天学观念，认为儒学的宗教性不足。如利玛窦认为：“儒教不是一个正式的宗教，只是一种学派，是为了齐家治国而设立的。因此，他们可以属于这种学派，又成为基督徒。”

所谓“合儒”，是指借助中国古代儒学经典的名词术语解释天学教义。“历引吾六经之语，以证其实。”此类合儒多流于表面附会，例如艾儒略认同儒学的三纲五常，由儒学的孝推演出天学的偶像崇拜。他说：

“自钦崇天主而下，即首孝敬父母，而古圣人释之云：父母有三：生我者、治我者、训我者是也。又且夫妇长幼之理，皆括在此诫中矣。第人伦之上，有一大伦，更为人所当尽者，乃最初造物之主，即所谓天主也。”

艾儒略把感念说成“人伦之上，又一大伦”，但儒家孝敬父母，在死后也须有祭礼之诚，在中华传统观念中，对父母的爱，是让中国的普通大众遵守道德行为准则的源头。儒学的祭祀，包含祭天地、祖先、圣贤三个方面，孔子曰：祭如在，祭神如神在。吾不与祭，如不祭。鬼神之存在由人的德行带起，在祭祀时最重要的是“诚”。而艾儒略指出，儒学的祭天地之礼缺乏宗教性，并试图“补儒”。

“至尊原无二主，至道本无二理，人心亦不可有二向……拜天拜地，是特就其形器致敬，敬将谁任受也？试思夫苍苍者、块然者果能自位奠乎？”

艾儒略等人看来，儒学缺少超越层面的关怀，只行世俗仪式。但儒家有一套“绝对”的观念，且有一套使人能向此做最终转化的方法，这个绝对就是“天”。且儒家并不以现实中有限的人为本而隔绝天。儒家重在如何通过人的觉悟而体现天道。儒学与天学不同，至少不能囿于传统天学观念来定义。它将这种意识转化为日常生活轨道之礼乐，以全部道德实践贯注其中。儒学的最终目标是，让天道体现在人身上，天道并不像是具有人格的神。在古儒学和新儒学中，此人格神都不存在，这也是艾儒略等传教士“合儒补儒”方针面临的首要问题：如何论述“天主”的存在。

2.艾儒略的《万物真原》对朱熹理学的批判

古儒学对于“天”并未给出具体定义，没有解答“天与万物的关系”问题，艾儒略等人尚可使用天学教义进行补充。而朱熹的新儒学直接回答了“创世问题”，将儒家的本体论具体到物质的范畴，与天学的创世说产成了直接矛盾。艾儒略的《万物真原》就是一部批判朱熹理学的论著。

朱熹理学的根本是：理是万物之源。《万物真原》第一节也提到：论物皆有始。在论述了“人类皆有始”和“天地万物皆有始”后，艾儒略提出：有始者必出于无始者。

“矧吾论此有始，欲明有始也者，必有无始也者，出乎天地之先，能造成天地云尔。若只论有始，则七千年之始，始也；千万年之始，始也。总有无始者居先，而于修短曷论焉？若佛氏恒河沙数之天地，自无可证，不足论也。”

儒学所认为的“天”，是形而上的客观实体，其内涵“天理”，所以生物，而艾儒略认为“天不能自动生物”，天也是被造物者制作出来的，有规律的事物：

“若天之运动是本性所发乎，必其将有所未得而运动焉，……况且能自动者，必是活物。活物有形体者，必须他物养之，必渐至于大，又渐至于衰。……故天之运动，必藉外有力者旋转之。此乃造物者哀怜下民，命天神旋转之，以普照广育万民也。”

而朱熹认为，“阴阳二气”交感运动，由此生物。在《万物真原》第四节的“论元氣不能自分天地”中，艾儒略说：

“气者，不过造物之材料，非可自造物也。且据云分而为天，分而为地，则已有分之者。果‘元气之能自分乎？元气之说，夫何所考？或者不知天地来由，姑举‘元气以为天地之根抵。”

他将气看做生物的材料，否定以理为本的宇宙生成论或本体论，这是创世说的绝对排他性所决定的。他提出：造物必明觉其象：

“凡造物者，必在物体之外。……今元气浑在物物中，以成万物，是元气为物体，而不在外，仅可为质者、模者，而不可为造者、为者也。”

朱熹的理本有本源论和构成论两层含义。艾儒略认为，理也属于无形之物，故不能独立存在。理作为依赖者，理依于物而非能生物，且理无知觉以造物。即太极，也就是理，终究没有理性灵魂和意志，不能像造物者一样造物，且赋予物知觉和灵性。《万物真原》第五节中说：

“其一，经营剖析之事，非明觉者不能。理原无觉，岂能经营剖析哉？天之日月星辰、地之山川草木、人之百骸四体，各的确不移，千古不差忒者，非有大灵觉为之剖析，则何以能成乎？”

在论述“人的灵魂”这个问题时，艾儒略以“人有形有神证天地有天主”：

“且以人身论之，人有形有神，二者相合而成其为人也。神在，则四体五官始能知觉运动。其灵神一离肉身，纵有五官四体，亦不能知觉运动，必至颓倒毁坏矣。今天地万物，使无灵明之主宰治之，则天地万物亦颓倒毁坏久矣。”

在朱熹看来，（灵）魂不是理性实体：“气曰魂，体曰魄，人只有许多气，终有个尽时，尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。”利玛窦认为：人神为魂，不容泯灭，此乃修道之基。人是具有物质性身体和理性灵魂的实体，灵魂是人的本质形式。其次还要把人性之本体与人性之产物区别开来.不可把推理的产物误认为是人性：“仁义礼智，在推理之后也。理也，乃依赖之品，不得为人性也。”一言以概之，“造物乃造物者明理之功”。为了确立造物者的地位，运用理依于物的学说，动摇了纲常名教的天理的绝对权威，并通过理卑于人思想的阐发，在造物者的名义下弘扬了人的主体性。

《万物真原》的第七节“论天地万物有大主宰造之”与第八节“论天地万物主宰摄治之”都是在前述结论：理与气都是造物，其自身不可生物的基础上，分别以“造物之精妙”和“天地万物运行不爽”倒推造物者存在的必然性。其中提到：

“因性而然似矣。但其性之然，从何而来乎？必先有定其性之所以然，然后能各因其性，而为自然也。倘无定各物之性者，而任物随意自取，且不能有性，焉能成自然之妙乎？”

把万物的“性”说成是被造物者定义的概念，而非“气质之禀”。

第九节“论造物主非拟议所尽”和第十节“论天主造成天地”中，艾儒略再次强调了其的至上与不可解，并概述了造物的特点、过程以及“大要领”：独加意人类，有如此其贵重者，皆望以登天堂事主享福，是大要领处。朱熹理学中，人格物致知的“大要领”是成为圣贤，以达到“心与理一”、“天人合一”的境界，而天学的最终目的，还是回到造物者所造本源。

朱熹理学架构了一个无神的、理性的世界。系统阐述了一个无神的世界中，万物的诞生、发展和变化是怎样运行的，从心性的角度，对古儒学进行文化和价值上的重建。因为天学世界观的初始是人格神的存在，天学第三次来华时，不得不面对与朱熹理学的直面冲突。艾儒略等人试图通过“合儒补儒”调和两种思想之间的矛盾，这大都建立在他们对古儒学的片面认识上。事实上，在中国的社会中，处处进行着以孔孟古儒学为基础发展的新儒学的“仪式”。

参考文献

[1]朱熹.朱子语类[M].中华书局，1986.

[2]张立文.朱熹思想研究[M].中国社会科学出版社，1981