李天保

(岭南师范学院 法政学院，广东 湛江 524048)

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中将意识形态看作社会有机体的上层建筑的一部分，意识形态往往代表统治阶级的观念而与广大被统治阶级相对立。随着历史的发展，西方马克思主义者对意识形态与社会有机体的关系提出了新的看法，其中最具突破性的当属法国哲学家路易·阿尔都塞(Louis Althusser)，概而言之，他的意识形态理论表明了意识形态与社会存在日渐趋同。结合阿尔都塞的意识形态理论，本文进一步梳理西方马克思主义者意识形态理论的发展脉络，有望对意识形态的发展规律提出一个新的认识。

一、阿尔都塞：意识形态理论新篇

在马克思、s恩格斯的社会历史理论中，“意识形态”一词意为思想体系，以思想的形式存在，而社会存在则属于物质的存在，物质和意识之间是决定与反作用的辩证关系。在列宁时期，意识形态仍然被认为是可以比较自由地与社会存在相作用的，他有一个著名的观点即无产阶级意识形态外在灌输论。这都反映了在马克思、恩格斯到列宁这一段历史时期，意识形态在社会结构中处于相当自由的状态。

阿尔都塞在马克思、恩格斯的基础上进一步提问：难道意识形态只是一种超绝的意识而没有在社会组织和实践中扎根？即意识形态是否拥有物质的存在。阿尔都塞的答案是肯定的。他说：“一种意识形态总是存在于某种机器当中，存在于这种机器的实践或各种实践中。这种存在就是物质的存在。”[1]356阿尔都塞说意识形态拥有物质的存在，包括两层含义。其一是，意识形态有其对应的机器(appareil)，这个机器是某种意识形态的物质化身以及执行者。所谓机器是指社会组织，法文“appareil”一词本身即含有“组织”的意思，既可以指有机组织亦可指无机组织。社会组织则是无肉体但有生命特征的组织。其二是，意识形态有其相应的行为仪式。一种意识形态的履行，除了必须有相应的物质机构之外，还必须有人们一致的行为，这就是行为仪式。比如“民主自由”的实行，除了有相应的三权分立机构之外，还必须使参与该项事务的人一致遵行一套公认的规范，如何立法、如何讨论、如何否决，每个人都必须在行动上执行和维护这些规则。凡是破坏规则的人都会受到谴责和最终被排斥其外。这种行为仪式，亦即阿尔都塞所谓“实践”的仪式，是和一定的意识形态相对应的。阿尔都塞说：“我还要指出，在某种意识形态机器的物质存在内部，这些实践被纳入到各种仪式当中并受到这些仪式的支配，哪怕它只是那个机器的一小部分”。[1]358总而言之，阿尔都塞认为意识形态有三种物质存在形式，即机器、实践和仪式。

他根据意识形态物质性的新命题，提出了国家机器(Les Appareils Idéologiques d′État，缩写AIE)理论，并把这一理论的新发现总结为一句话：存在非强制性的国家机器，即意识形态国家机器，它对维持社会现存秩序起重要的作用。

意识形态国家机器主要包括以下机构：

“——宗教的AIE(由不同教会构成的制度)，

——教育的AIE(由不同公立和私立‘学校’构成的制度)，

——家庭AIE，

——法律的AIE，

——政治的AIE(政治制度，包括不同党派)，

——工会AIE，

——传播AIE(出版、广播、电视等等)，

——文化的AIE(文学、艺术、体育等等)。”[1]335

意识形态国家机器除了以繁多的种类构架我们的各方面生活之外，其功能发挥与单一的镇压性国家机器截然不同。首先，这些不同的意识形态机构具有统一性，而这种统一性是在占统治地位的意识形态下实现的。其次，镇压性国家机器属于公共领域，而绝大部分意识形态国家机器则是私人领域的组成部分。再次，镇压性国家机器主要通过暴力发挥功能，而意识形态国家机器主要是通过规训与说服的方式来实现自己的目的。

为了说明上层建筑对经济基础的维护作用，阿尔都塞除了分析意识形态的物质存在结构外，还对意识形态如何对人起作用提出了独特的见解。意识形态区别于暴力的国家机器在于它不是强制地迫使个人服从统治秩序，而是使个体在实践中自愿自觉地执行这一秩序。阿尔都塞对意识形态的这种运作方式和功能作出了另一个命题：意识形态将个体质询为主体。(L'idéologie interpelle les individus en sujets.)

这一命题的字面意思是，意识形态渗入个体的思想和行动中，个体的思想和行动刚好符合意识形态的目标，个体以为自主、有理性地不受强迫地思想和行为(这就是主体)，却刚好执行了意识形态的狡计。被意识形态呼唤到场的主体其实是伪主体，个体成了意识形态的工具。法文“sujet”一词本身既有“主体”又有“属民”的意思。在阿尔都塞的命题里，要表达的意思是双关的：行为的主体即是意识形态的属民。这机制颇类似于鲁迅先生在《狂人日记》中所阐述的人们通过“仁义道德”意识形态来执行“吃人”秩序的机制。

阿尔都塞认为，“所有意识形态都是通过主体这个范畴发挥的功能，把具体个人呼唤或传呼为具体的主体。”[1]364比如日常朋友相遇，打招呼、握手乃至短暂交谈几句，都体现着个人作为主体的建构。在成人的世界里，这种习惯构成了见面仪式。在这种仪式实践当中，每个人都得到确立成为具体的、个别的、可相互识别的和不可替代的主体。意识形态就是这样潜在地发挥着其功能。“意识形态的存在和把个人呼唤或传唤为主体完全是一回事”。[1]365意识形态的统摄本质在个体间的主体活动中得以成立，并不断地执行下去。“个人被传唤为(自由的)主体，为的是能够自由地服从主体的诫命，也就是说，为的是能够(自由地)接受这种臣服的地位，也就是说，为的是能够‘全靠自己’做出臣服的表示和行为”。[1]372这种主体实践往往得到习俗与国家的维护，破坏这种实践的做法会遭受各种不理解和疏远。正所谓习以为常，回顾我们国家的历史，先行的革命者想要呼醒民众是极其困难的，就是因为意识形态的这种主体臣服的自主力量起作用。“他们被嵌入由AIE的仪式所支配的各种实践当中。他们‘承认’现存事物(das Bestehende)，承认‘情况就是这样，不能不是这样’，承认他们须服从上帝，服从良知，服从僧侣，服从戴高乐，服从老板，服从工程师，承认你当‘爱你的邻人如爱自己’，等等。”[1]371总而言之，意识形态通过主体臣服而运行。

主体臣服意味着虚假观念和本质的颠倒。阿尔都塞认为，对于每一个处于意识形态之中的个人主体，“他的观念就是他的物质的行动，这些行动嵌入物质的实践，这些实践受到物质的仪式的支配，而这些仪式本身又是由物质的意识形态机器来规定的——这个主体的观念就是从这些机器里产生出来的。”[1]359个体行动总是根据个体的观念决定，而这个观念决定看似自由，具有开放性的可能，其实只不过在现存的秩序范围进行选择，而无论怎么选择都符合现存意识形态国家机器的运作轨道。比如人对神的观念是通过信徒去教堂做弥撒、跪拜、祈祷、忏悔和告解的神学感性活动来体现的，这些信教活动受到物质意识形态机器的限制。在这个实践中，发生了本质的颠倒。明明受到意识形态体制统摄的“主体”却颠倒地表现为主体的自主性。在这种实践中，人是自主的属民。自愿自觉的主体的行为通过意识形态机器这一载体，以及仪式这一模具，就变成了意识形态的实践。

阿尔都塞总结说：“1.没有不借助于意识形态并在意识形态中存在的实践；2.没有不借助于主体并为了这些主体而存在的意识形态。”[1]360这是说，只有通过主体的范畴及其作用，意识形态才能达到它的目的。正如我们刚步入社会的青年人，时常听到体制内高人指点：“现在社会就这样啦，意见提了也改变不了体制啊，还把人得罪了。人都是好人，别把人得罪了。”青年人受到点拨，如梦初醒，深得受用，终生奉行。这就是“意识形态将个体质询为主体”这一命题在本土最常见的模式之一。

阿尔都塞认为，在现代发达资本主义社会中，最为重要的意识形态国家机器是教育。“在占据前台的意识形态国家机器的幕后，资产阶级建立起来的头号的、占统治地位的意识形态国家机器，就是教育的机器，它实际上已经在功能上取代了先前占统治地位的意识形态国家机器——教会。”[1]344在多样性的意识形态国家机器中，如果说在前资本主义社会里教会占据主导地位，那么在资本主义制度确立之后，虽然在前台舞蹈的是政治的意识形态国家机器，但实际上占据统治地位的却是教育的意识形态机器。在现代社会，正是教育体系，不仅使人们学到了资本主义生产所需要的劳动技能，而且教育与文化机器一起，将国家所需要的政治意识形态与伦理观念，传播到受教育者的思想深处。更为紧要的是，教育一般是以“价值中立”的方式在传播社会所需要的意识形态的，这更能体现出意识形态的无意识功能，使人们在同意的基础上维护占统治地位的意识形态的霸权。阿尔都塞将教育的意识形态功能呈现出来，反映福特制之后资本主义社会的发展及其意识形态的运作方式。

意识形态的运作意义必须在社会整体运动中来理解。意识形态机制最重要的是生产关系的再生产以及衍生于生产关系的其他关系的再生产。一定社会生产关系的再生产，这就是意识形态的真正本质。不过，这种再生产不再是强制性的，而恰恰是自动的、被追求的。日本学者今村仁司对阿尔都塞的解读也认为：“意识形态存在于意识形态机器中的，是‘人们的精神’，是他们的行动。人们在各个机器中作为法的、道德的人格而行动，正因为如此(他们的意识和行动，常常是千篇一律的礼仪的实践)，才实现或保证了生产关系的再生产。”[2]245

由上可见，阿尔都塞对马克思主义意识形态理论的贡献主要有两点：一是提出意识形态国家机器理论，揭示了组织化资本主义意识形态的一个新特点，即拥有物质的存在；二是把主体理论引入意识形态理论中，从而从意识形态对个体的作用这一微观角度阐明了意识形态的作用方式。

二、对阿尔都塞的深化解读：一个新规律

阿尔都塞能将马克思、恩格斯的意识形态理论推进发展，反映的是时代的发展已经一定程度上改变了社会结构。阿尔都塞意识形态理论所关注的核心问题，就是意识形态与社会存在的关系随着历史的发展而产生了趋同的趋势问题。这一趋势，随着工业社会的发展，日益明朗。如果将阿尔都塞的意识形态理论放在马克思主义理论的发展史中，尤其是放在西方马克思主义的发展史中去探究，将有望得到关于意识形态规律的一种新认识。

对于马克思、恩格斯而言，尽管意识形态是观念存在物，但是同时任何意识形态的存在都必定和物质相关联，因为任何意识形态在完全确立之前都会有若干鼓吹者、奉行者和相应的一些执行机构。少数几个人和一些机构的存在并没达到意识形态的确立程度，只是其存在的见证。而阿尔都塞的命题“意识形态拥有物质的存在”反映的是意识形态在社会中完全确立后的特性，尤其是他将这种“物质”分析为“机器、实践和仪式”，是更加明确的意识形态的物质机体结构。在阿尔都塞提出该理论的二十世纪六七十年代，当资本主义意识形态牢固确立之后，这种意识形态对于人们已不再是可望而不可及的理想，不再是游行示威旗帜上的口号，而是人们习以为常的一举一动，是人们活在其中的社会机构和社会氛围。这时，意识形态已经物化到作为物质及作为意识不可分离的程度，不仅不可分离，甚至极难被人们意识到它们之间居然还可能存在差异。而在马克思、恩格斯时代，资产阶级的意识形态还到处遭遇封建意识形态和其他社会形态的意识形态的抵抗，还没有完全地从思想变为牢固的现实，因而马克思、恩格斯把意识形态看作纯粹的意识存在物，站在思想斗争的角度上论述，是时代条件的限制。而阿尔都塞在资本主义意识形态完全实现之后，提出“意识形态拥有物质的存在”命题，也是时代使然。从马克思、恩格斯到阿尔都塞的意识形态的内涵的变化，可以看作是资本主义意识形态在西方社会从未完全确立到完全确立的理论反映。

其实，在阿尔都塞之前，葛兰西(Gramsci Antonio)已经意识到意识形态与社会存在日渐趋同的趋势。葛兰西提出了文化领导权理论，认为国家不单是暴力镇压机器，还具有伦理教化功能。其公式为：国家=政治社会+市民社会。国家的规范功能不但体现在暴力镇压反叛、破坏秩序者上，还表现为以学校、法院等组织教育人们，提高其道德文化水平，以符合和促进现存生产力和生产关系的发展。但是，葛兰西指出，比较隐蔽的是，这种教化作用所维护的生产关系，表面上是市民社会自由自觉的行动，实际上掩盖了剥削。葛兰西认为资本主义生产发展到福特主义流水线生产模式的程度，商品席卷城市乡村，商品关系已经成为人们的日常生活世界，由这一生活世界而生成了日常的意识模式。这样一种市民社会，经过发展走向了工业集中与垄断，从而诞生美国主义这种国家模式。在这种模式中，文化与国家是同构的关系，且是一种和暴力一样强大的国家机器。葛兰西已经将国家的镇压功能和教化功能区分开来，阿尔都塞继承了他的理论并进一步推进。阿尔都塞说：“据我所知，我现在走的路以前只有葛兰西一个人有所涉足。他有一个‘引人注目的’观念，认为国家不能被归结为(镇压性)国家机器，按他的说法，还应包括若干由‘市民社会’产生的机构，如教会、学校、工会等等。令人遗憾的是，葛兰西没能系统讨论这些机构，只留下了一些精辟而零散的笔记。”[1]334阿尔都塞在这一基础上将具有教化功能的国家机构和私人机构统称为意识形态的国家机器，以区别于强制性的国家机器。意识形态的国家机器就是意识形态的物化产物。这样一来，意识形态不再被单独理解为一套观念，而是物质性的社会秩序的构件。这对维持统治秩序当然比单纯的意识形态的思想宣传要有力得多，而且比暴力手段更少引起人们的反抗。

阿尔都塞的意识形态研究一定程度上点出了发达资本主义意识形态的运作机制与科学技术的关系。发达资本主义的意识形态的自主运动机制是以科学技术为基础的。他说：“如果要确保生产关系的再生产，甚至在日常的生产和流通过程中、在‘意识’中，也就是说，在这些个人-主体占据由社会技术分工为他们指定的生产、剥削、镇压、意识形态化和科学实践等岗位的姿态中，要确保生产关系的再生产，就不得不这样。”[1]372“技术分工”和“科学实践”为广大的个人主体制定了行为姿态和规范，从而被个人主体默认为意识形态的合理性证明。

马尔库塞(Herbert Markuse)在阿尔都塞提出意识形态理论的几乎同时间，也将科学技术理解为发达工业新时代的意识形态。他认为由科学技术的发达而导致了现代社会的人的生存平面化，人成为单向度的人，主要表现为技术理性体制化和政治对立面一体化，人们在工业制造的统治中过着舒适的奴隶生活，丧失了否定性和批判性。马尔库塞说：“劳动的科学管理和科学分工大大提高了经济、政治和文化事业的生产率。结果：生活标准也相应得到提高。与此同时并基于同样理由，这一种合理的事业产生出一种思维和行为的范型，它甚至为该事业的最具破坏性和压制性的特征进行辩护和开脱。科学-技术的合理性和操纵一起被熔接成一种新型的社会控制形式。”[3]131科学技术作为意识形态，不但具有阿尔都塞所揭示的主体臣服的特点，而且更进一步反映了现代世界的物质与意识的统一结构，这不仅仅是发达资本主义社会的再生产原动力，甚至是现代世界的再生产原动力。马克思主义的“科学是第一生产力”的观点仍然有效，但是情况不仅仅如此。哈贝马斯(Jürgen Habermas)在解读马尔库塞时认为，科学技术从作为生产力，发展到同时作为意识形态，表明社会已经发展到一个新的阶段。科学技术作为生产力的批判性已经彻底消失，科学技术完全变成意识形态的理性证明。哈贝马斯说：“生产力似乎并不像马克思所认为的那样，在一切情况下都是解放的潜力，并且都能引起解放运动，至少从生产力的连续提高取决于科技的进步——科技的进步甚至具有使统治合法化——的功能以来，不再是解放的潜力，也不能引起解放运动了。”[4]72

这使得解放事业变得更加具有挑战性。因为科学技术以肯定性提供了一种社会共识，在这种共识下，社会存在和其意识进一步表现为每个劳动者自身生活与思想的统一存在，而几乎不再是统治阶级与被统治阶级之间的对立关系。“因此，人们又必须再次面对这个问题：被管理的个人如何能够不仅从他们的主人那里而且从他们自身那里解放自身？因为被管理的个人已经把他们受到的残害内化到他们自己的自由和满足之中，因而又在一个扩大了的范围内再生产着它。”[3]225

德国学者韩炳哲(Byun-Chul Han)在批判理论的基础上，针对当下科技最新进展展开了对数字化社会意识形态的批判。韩炳哲是否属于西方马克思主义者，尚无定论，但是其理论明显属于法兰克福学派批判理论的后续之流。按照韩炳哲的理论，互联网、智能手机、电子邮件、推特、脸书等数字化产品以及传统产业的数字化，使人沉醉在自由选择的幻象之中，却无往不在信息化的透明社会的枷锁里面。工业进入数字化阶段，将人类追求的自由推进新阶段，同时也将劳动形式推进新阶段，劳动不再是被暴力机器惩罚强逼的，自由也变成无需政治斗争争取的权利，而是一种日常消费权利。一切都变成主体的范畴。“今天的主体，是自己剥削自己的企业主，也是自己监控自己的监视器。自我剥削的主体自造了一个劳改所，在那里，它既是受害者也是作案人。”[5]83数字化时代的社会形成了新的统治机制，即人在自由意识中自我剥削。“如今人们都在自我剥削，而同时却还妄想着自己身处自由之中。如今的劳动主体同时既是行凶者又是受害人”。[6]22大机器链条、监工、老板都隐而不现，对立面好像消失了，人与人之间的矛盾被自我的意识矛盾所代替，而自我的意识矛盾在自由中幻灭为诸如焦虑、压抑、冷漠等情绪。

数字化将社会矛盾内化为个人精神和身体疾病。“世界向肯定性发展，由此产生了新的暴力形式。“这种神经暴力导致精神上的梗阻，是一种内在的恐怖。”[7]12这就完全宣告了意识形态和社会存在的完全同一：天下无处不在数字之眼中，人无一不在数字之掌中。人唯一的自由就是自由地在数字中幻化，幻化为一组组数字。

科学技术在现代社会的应用发展到数字化，意味着意识就是存在，存在就是意识，旧的社会运动模式已经被打破。旧的社会模式认为社会存在和社会意识乃是社会的矛盾结构，它们之间的关系是社会存在决定社会意识，社会意识反作用于社会存在。这一矛盾结构，反映的还是社会的某种历史阶段的结构，即这一界限表明的是意识产业的不发达状态。只有意识产业发达到统领一切产业的时候，意识和存在的裂痕才能被弥合，从此，社会矛盾就从存在与意识之间的矛盾运动转变为一体化。

意识形态与社会存在的这种同一趋势，作为发达工业社会的发展趋势，对于早期的社会学家而言，无论马克思、恩格斯还是社会学之父、实证主义者孔德(Auguste Comte)，都没有预料到。对马克思、恩格斯而言，意识形态和社会存在之间总是处在矛盾的结构和运动关系中。对孔德而言，亦是如此，只不过他用以表达这种二重化结构的术语是“世俗权力”和“精神权力”而已。孔德实证主义从来提倡精神权力对世俗权力的调节作用，用以引领工业社会的发展。只不过，这种意识形态的追求并没有实现。时下工业和科学所造成的意识形态状态并非孔德实证主义所期待的精神权力。他的实证主义精神权力是类似于中世纪罗马宗教一统欧洲的精神权威，是直接统领现代社会生产的一种权力，是有宗教组织的权力。现在所谓“科学技术作为意识形态”这种精神权力，只是服务于资本主义谋利的精神力量。孔德的人道教实践的失败，宣告了孔德实证主义意识形态追求的失败。现代工业意识形态形式沿着为资本服务的目的自我推陈出新，所向披靡，像病毒变异一样，难以遏制。无论马克思还是孔德，期待以一种与现存统治阶级不同的可分离的意识形态作为实践的理想，这一路径如今看来，无疑遭到了现代发达工业社会的悄然封杀，解放事业遇到了新的时代难题。

社会存在与社会意识呈现分裂对立之势，表明的是社会处在变革的动荡时期；当社会进入平稳时期，社会存在和社会意识之间的关系就会随着社会的建设日趋同一，它们之间的矛盾就会消失。这种变化是历史性的，也是周期性的。这就是笔者从马克思恩格斯至今诸家研究中所总结出来的意识形态新规律。

社会动荡之时，生产关系和生产力寻找新的契合点，意识形态和社会存在分离度较高，所以马克思、恩格斯看到社会存在和社会意识的对立关系。社会稳定之时，生产关系和生产力相契合，社会意识和社会存在成为一体，所以西方马克思主义者认为意识形态有物质的存在。马尔库塞、哈贝马斯等认为科学技术成为意识形态，这反映的是稳定社会的结构。稳定社会的人是社会存在，而动荡时期的人则是历史存在。只有在动荡时期，思想才能创造历史，那时候只要有一个主义，后面就跟着一个世界。稳定时期，社会容不下任何一个主义，里外正反都是同一的社会结构。

尤其是在发达工业的数字化新时代，意识形态已经不再和社会的物质存在有任何界限之分。马克思、恩格斯没有给我们揭示社会存在与社会意识的同一的历史阶段，那是因为他们受到历史的限制，未能经历至今的历史变革。但是，他们的理论已经包含了这种规律的可能性，也就是说，社会存在与社会意识的矛盾结构发展意味着矛盾可能消除，社会达到统一，这是辩证法的应有之义。实际上，马克思主义社会革命的目的之一，就是解决社会矛盾，谋求社会同一。只不过，社会发展至今，社会的同一是否即意味着马克思主义所追求的自由的实现？还是像韩炳哲所认为的，是自由的终结？是劳动的解放，还是劳动的另一种剥削形式？这都是很值得思考的问题。

三、意识形态趋同规律的意义

意识形态与社会存在的同一，要求我们以一种发展的眼光看待马克思主义意识形态理论，要求我们有时代针对性地处理意识形态事项。

首先，对马克思主义理论的深化意义。马克思、恩格斯揭示了经济基础决定上层建筑，上层建筑对经济基础起反作用的规律，上层建筑有一定的独立性。在马克思、恩格斯的国家理论中，国家就是指暴力的国家机构。考虑到在马克思、恩格斯时代社会冲突频繁，国家主要靠暴力来维持秩序，马克思、恩格斯作出如此定义，是理所当然的。当历史的车轮滚到阿尔都塞的年代，社会的阶级结构已经非常稳定，暴力的使用已有根本上的限制和减少，秩序维持主要依靠社会机构和个人行为规范的自我调节，暴力往往已经隐居幕后。资本主义意识形态已经成为能自我调节的现实秩序，这时的资本主义国家的统治方式已经有了质的改变。在资本主义意识形态完全确立的时代条件下，意识形态和社会存在(包括经济基础和上层建筑的传统国家概念部分)是什么关系？进入何种运作机制？阿尔都塞等揭示了两者的同一关系及其运动模式。笔者进一步将马克思恩格斯和阿尔都塞等的意识形态理论总结为一种历史的变化规律：意识形态与社会存在的关系是一种周期性的分离与同一关系。

这一规律表明，对待意识形态与社会存在的关系，既不能简单地认为它们之间一直处在分离状态的决定与反作用的关系中，也不能以阿尔都塞的意识形态理论反对马克思恩格斯的意识形态理论。他们两家理论表明的是意识形态在某种特定历史条件下的性质，而只有将之统一起来看，才能构成一种历史运动的规律。

其次，对意识形态工作总体性质方向的指导作用。意识形态理论有新的发展，要求意识形态工作有新的思路。意识形态规律要求国家的意识形态工作要符合历史的发展要求。我国现在并不处于葛兰西文化领导权理论中的所谓夺取意识形态领导权的历史阶段，也并非处于列宁所谓无产阶级意识形态需要从外部灌输进去的初始阶段，我国的意识形态经过七十多年的发展，已经完全进入了成熟的新时代。意识形态国家机器系统已经相当成熟，人们对意识形态的执行已经相当自觉。在这一历史阶段，意识形态工作的方向恐怕不应再由“夺取”“加强”之类的词语标示，而应该考虑“调松”。这不仅对思想文化事业的蓬勃发展，甚至对整个社会机体的健康发展都是必要的。通过对历史上人类思想家历史背景的分析统计，人们得出 “乱世出思想大家”的说法。从意识形态规律来看，是因为乱世的意识形态国家机器衰弱，个体思想受到障碍少。治世反之，意识形态国家机器必然逐渐加强，出现赵高指鹿为马、宋代乌台诗案、清代文字狱之类，只是其极普通的运作，其典型者乃如鲁迅《狂人日记》中所描述般，意识形态国家机器运作在日常中无处不在，无人不是，连小孩子都充当执行意识形态功能的伪主体。如此坚固的意识形态国家机器所塑造的社会秩序是极其稳固的，但同时也是僵化到了极点的。老子在《道德经》中谓刚强至极则折，社会动乱也不免将要发生了。

这个历史规律，对于治国施政十分重要。昔者黄炎培先生问毛泽东主席如何跳出兴亡历史周期律，毛泽东答：“我们已经找到新路，我们能跳出这周期律。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”社会未稳之时，意识形态国家机器的作用微弱，个体意见表达充分，人人起来负责不成问题。但是随着治世日久，国家机器意识形态作用逐渐增强，个体极大部分都被塑造成伪主体，制度的诸多问题往往被巧妙地遮蔽。即使出现个别热血改革者，处境亦将如孙大圣，头嵌紧箍，动弹不得。治国宜趁早清醒地认识到这一规律，适时给予国家机器意识形态一定的调松与解伪，促进人们的创新性，保持社会长生活力。若认为个个安安静静、一切规规矩矩，是天下无事、长治久安之象，按照意识形态规律来看，恐怕是暴风雨来临前的清凉、台风席卷前的爽朗。这正是黄炎培先生与毛泽东主席所深以为虑的“其亡也忽焉”的社会历史难题。

现在颇多研究意识形态理论的专家，还是未能够意识到意识形态的历史规律对意识形态工作的要求变化。其所为“加强”意识形态工作只是一味地收紧控制，必使无处不在，密不透风，乃至风吹草动皆深以为忧。其实，按照意识形态发展的规律，在社会稳定初期，意识形态工作是收紧难，在长期稳定发展后，收紧乃是自然之势，“调松”反倒是“加强”意识形态工作亟需解决的难题了。

最后，对我国当下意识形态工作的一个重点的界定。从本文的意识形态理论分析看，当下意识形态工作的主要任务之一是解决工业意识形态对文化发展的片面作用，及对传统文化的发扬的抑制作用。根据意识形态的发展规律，一种意识形态在普遍确立的早期，一定需要强大的力量推行。葛兰西提出来的文化领导权理论表明的就是这种必要性。列宁则在俄国实践了向无产阶级灌输意识形态的行动。我国一直以来主要以列宁的意识形态理论为指导，积极培养、强化人们的意识形态。不过，根据笔者文中阐述的意识形态发展规律，在意识形态已经普遍确立的情况下，意识形态工作的中心恐怕不再是灌输和强调原有的意识形态系统，而是解决新问题。意识形态的新问题，在宏观方面看，主要是已经确立的现代化工业意识形态对我国文化发展的不全面作用。正如马尔库塞的理论所揭示的，现代化工业的意识形态会自动地将文化单面化、片面化，不但批评性受到抑制，更严重的是现代意识对传统文化往往产生全面的抵制作用。

尤其是在我国，现代意识完全是在和传统文化的敌对中诞生和成长的，现代意识形态的加强必然引起传统文化的衰弱。当今所谓继承传统文化，多半是以现代意识形态的标尺去衡量传统，并砍除与现代意识形态不能相容的部分，改装勉强能与现代意识形态相容的部分。哈贝马斯揭示了科学技术意识形态对传统文化的同化阐释机制时说：“人们可以用目的-手段-关系的合理性的标准来批判传统的合法性。从技术上可以使用的知识领域中产生的信息，竞相进入传统中，并且迫使人们对世界的传统的解释重新作出解释。”[4]72这是一种自然的历史趋势，必须加以人工的改变，才能得到改善。其工作的有效方向，窃以为首要在于突破现代意识形态的藩篱，给予传统文化更多的阐释空间与自由。